Teizm naturalistyczny o działaniu Boga w świecie. Część II: Co trzeba zmienić w teizmie, żeby dostosować go do naturalizmu naukowego

Piotr Bylica

Teizm naturalistyczny o działaniu Boga w świecie. Część II: Co trzeba zmienić w teizmie, żeby dostosować go do naturalizmu naukowego

Tekstem Teizm naturalistyczny o działaniu Boga w świecie. Część I: Dlaczego trudno połączyć teizm z naturalizmem i dlaczego warto – według teistów naturalistycznych rozpoczęliśmy cykl poświęcony ważnemu i popularnemu nurtowi filozoficzno-teologicznemu, który stara się wykazać zgodność teizmu chrześcijańskiego z naturalizmem naukowym przez pogodzenie doktryny chrześcijańskiej z filozofią naturalistyczną. W części I scharakteryzowaliśmy teizm tradycyjny jako filozoficznie dualistyczny i interwencjonistyczny, a naturalizm jako formę monizmu materialistycznego. Pisaliśmy o motywach, które skłaniają teistów naturalistycznych do odejścia od tradycyjnego teizmu. Poniżej zastanawiamy się nad tym, jakie zmiany w doktrynie chrześcijańskiej (w tradycyjnym teizmie), szczególnie w kwestii działania Boga w świecie, miałyby nastąpić w związku z unaukowieniem i naturalizowaniem teologii. Okazuje się, że głównym sposobem na pogodzenie chrześcijaństwa z naturalizmem naukowym ma być „odempirycznienie” teizmu chrześcijańskiego.

 

Ian G. Barbour, czołowy przedstawiciel teizmu naturalistycznego, amerykański fizyk, filozof i teolog, wskazuje, że uzgadnianie teizmu chrześcijańskiego z nauką wiąże się z ponownym wyjaśnianiem doktryny o stworzeniu, opatrzności i naturze ludzkiej. Przy takiej reinterpretacji należy kierować się nie tyle poszczególnymi teoriami, które mogą zostać za jakiś czas przez naukowców odrzucone, ale doktrynę teizmu chrześcijańskiego trzeba dostosowywać do najogólniejszych, a przez to najtrwalszych elementów nauki. Takim elementem jest właśnie naturalizm:

 

W szczególności osiągnięcia naukowe mogą wywierać wpływ na doktrynę o stworzeniu, o opatrzności, o naturze ludzkiej. Teolog będzie czerpać głównie z ogólnych cech ustalonych przez naukę, które są powszechnie akceptowane, a nie podejmować ryzyko wiązania się z ograniczonymi lub spekulatywnymi teoriami, które najprawdopodobniej w przyszłości zostaną odrzucone. Tutaj celem byłaby raczej teologia natury, bardziej istotnie uzależniona od nauki. Ale jeżeli wierzenia religijne mają pozostawać w harmonii z wiedzą naukową, to należy oczekiwać pewnych przystosowań1Ian G. Barbour, Jak układają się stosunki między nauką a teologią?, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, nr 16, 1994, s.....

 

Barbour wskazywał na „doktrynę o stworzeniu, o opatrzności, o naturze ludzkiej”, którą należy modyfikować. Nie są to więc marginalne sprawy. Do ogólnych cech przyrody  ustalonych przez naukę, które są powszechnie akceptowane, należą te, które wyraża założenie naturalizmu: że Boga nie ma, lub jeśli jest, to nie działa w sposób rozpoznawalny w świecie.

Bardziej szczegółowym ustaleniem nauki jest idea ewolucji biologicznej. Polski filozof przyrody ksiądz Szczepan W. Ślaga również wskazuje, na które elementy chrześcijańskiego obrazu świata może wpływać przyjęcie perspektywy zgodnej z naukami przyrodniczymi, szczególnie ewolucjonizmem:

 

Chrześcijanin, przyswajając sobie w sposób krytyczny panujące poglądy na świat, ukształtowane przez naukę, poszerza swe horyzonty myślowe i bardziej racjonalnie pojmuje swoją wiarę. Między innymi […] perspektywa ewolucyjna może rzucić nowe światło na antropologię filozoficzną i rozumienie osoby ludzkiej, nawet na problemy chrystologiczne i eschatologiczne. […] Nauce, która bada tę rozmaitość struktur i procesów świata, zawdzięczamy dokładniejsze zrozumienie nas samych i naszej roli wśród stworzeń2Szczepan W. Ślaga, Myśl katolicka wobec kreacjonizmu „naukowego”, w: Kazimierz Kloskowski, Między ewolucją a kreacją, Wydawnictwa Akademii Teologii Katolickiej,....

 

Do listy Barboura mamy tu więc dodane problemy chrystologiczne i eschatologiczne. Chodzi zatem o kwestie związane z rozumieniem osoby Chrystusa, Jego wcielenia, znaczenia Jego ofiary i zmartwychwstania, a także o problemy eschatologiczne, czyli związane z ostatecznym przeznaczeniem człowieka i świata.

Amerykański teolog katolicki John F. Haught także wskazuje na to, że przyjęcie perspektywy ewolucjonistycznej zmienia naszą tradycyjną teologię: „epopeja ewolucji rozszerza nasze rozumienie Boga […]. Ewolucja odkryła też nowe akcenty w rzeczywistości nazywanej Bożą łaską”3John F. Haught, Odpowiedzi na 101 pytań o Boga i ewolucję, tłum. Jerzy Kochanowicz,  Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s..... Zmiana ta ma polegać na „rozszerzeniu” naszego rozumienia, czyli na jakiejś jego poprawie. Hought posuwa się nawet do zasugerowania, że przed pojawieniem się idei ewolucji nasze rozumienie Boga było zbyt płytkie i w jakiś sposób niebiblijne: „refleksja nad procesem ewolucji pomogła teologii wydobyć głęboko biblijne rozumienie Boga”4Haught, Odpowiedzi…, s. 75..

Zmiany, jak widać, mają dotyczyć spraw podstawowych. Dlatego można uznać, że teizm naturalistyczny stanowi i sam postuluje znaczące odejście od teizmu tradycyjnego.

 

Bóg działa bez interwencji gwałcących prawa przyrody

Jak wygląda koncepcja działania Boga w świecie? Nauka nie mówi nic o Bogu ani Jego działaniu, to znaczy nie stwierdza, że ma czy miało ono miejsce w jakimkolwiek miejscu i czasie. Wszystkie badane zjawiska wyjaśnia, odwołując się do obserwowalnych zjawisk oraz praw przyrody. Czy da się z takim obrazem świata pogodzić twierdzenie, że Bóg działa w świecie? Odpowiedź teistów naturalistycznych jest twierdząca. Zgodnie z pierwszym przybliżeniem ich różnorodnych koncepcji można powiedzieć, że uważają, iż Bóg działa, ale nie poprzez interwencje, które zaburzałyby prawa przyrody. Howard Van Till, amerykański wierzący fizyk i autor tekstów o relacji nauki i religii, opisuje działanie Boga, odwołując się do różnicy między przekonywaniem i przymuszaniem:

 

Teistyczny naturalizm buduje swój obraz świata na przesłance, że istnieje Bóg, który działa w świecie w sposób celowościowy i skuteczny, ale to boskie działanie jest zawsze przekonujące, a nigdy wymuszające. W przeciwieństwie do różnych form teizmu nadnaturalistycznego, teistyczny naturalizm odrzuca wymuszające nadnaturalne interwencje jako coś, co naruszałoby istotę natury Boga, świata i relacji Boga i świata5Howard Van Till, Are Bacterial Flagella Intelligently Designed? Reflection on the Rhetoric of the Modern ID Movement, „Science and....

 

Czyli Bóg istnieje, działa w świecie, realizuje swoje cele, ale nie czyni tego poprzez nadnaturalne interwencje. One byłyby „wymuszające”, a wymuszanie to nic dobrego. Co innego przekonywanie. Jeśli przekonamy kogoś do danego działania zamiast go zmuszać, to osoba ta wykona dane działanie bez naruszenia swojej wolności i godności. Bogu udaje się „przekonać” przyrodę, by zachowała się w określony sposób, czyli realizuje ona Jego zamiar bez naruszania swojego porządku, zgodnie ze swoimi prawami. A że to Bóg stworzył te prawa, to gdyby Bóg gwałcił prawa, które sam stworzył, i „wymusił” na przyrodzie coś z tymi prawami niezgodnego, działanie to „naruszałoby istotę natury Boga, świata i relacji Boga i świata”.

Podobnie o wyłącznie nieinterwencyjnym działaniu Boga pisze katolicki ksiądz, fizyk, filozof i teolog Michał Heller: „działania Boga w świecie nie należy sobie wyobrażać jako »antynaturalistycznych« pchnięć czy nadzwyczajnych interwencji, lecz jako immanentną obecność w świecie i w jego prawach”6Michał Heller, Chrześcijański naturalizm, „Roczniki Filozoficzne” 2003, t. LI, z. 3, s. 56 [41–58].. W cytacie tym zwraca uwagę myśl, że właściwa koncepcja działania Boga nie powinna być „antynaturalistyczna”, czyli w jakiś sposób miałaby być zgodna z naturalizmem. W naturalistycznym obrazie świata nie ma miejsca na zdarzenia inne niż zgodne z naukowym naturalistycznym opisem rzeczywistości. Działanie to więc nie może polegać na „pchnięciach” czy „interwencjach” zaburzających przyrodniczy porządek. Polega raczej na obecności Boga w świecie i jego prawach.

Z jednej strony może się wydawać, że Heller popełnia tak zwany błąd kategorialny polegający na tym, że nieprawidłowo przypisuje się przynależność danej rzeczy do kategorii czy rodzaju, do którego ta rzecz nie należy. Czym innym jest przecież działanie, a czym innym obecność. Jak na pytanie o sposób działania kogoś lub czegoś można odpowiadać, że ten ktoś czy to coś jest gdzieś obecne? Jeśli pytamy o to, jak działa termostat, który utrzymuje w pomieszczeniu stałą temperaturę, to odpowiedź, że jest on obecny w pokoju, nie jest właściwa.

Z drugiej strony, jeżeli uznamy, że wszystko dzieje się zgodnie z prawami przyrody, a prawa te są stworzone przez Boga, czyli jakby wyrażają Jego pomysł na to, jak świat ma funkcjonować, to w pewnym sensie Bóg jest w nich obecny jako ich stwórca. Podobnie można powiedzieć, że twórca jakiejś gry jest obecny w jej regułach, które sam ustanowił, szczególnie jeśli przyjmiemy tożsamość tego twórcy z jego myślami. Zgodnie z tradycyjnym rozumieniem Boga w teizmie chrześcijańskim, Bóg jest jednością, więc Jego myśli nie są różne od Niego. Jeśli więc prawa przyrody uznamy za czynnik działający w świecie, a byłyby one wyrazem myśli Boga, to jednocześnie za taki czynnik uznamy Boga.

Przy takim ujęciu relacji między Bogiem a prawami przyrody łatwo uchwycić przyczyny sceptycyzmu teistycznych naturalistów względem idei Boskich interwencji mających łamać te prawa. Gwałcenie praw przez ich twórcę może budzić wątpliwości, jeśli chodzi o racjonalność takiego twórcy. Tak rozumiane interwencje „naruszałyby istotę natury Boga, świata i relacji Boga i świata”. Stąd powszechny u teistów naturalistycznych sceptycyzm względem relacji o cudach, także tych zawartych w Ewangeliach czy w Biblii w ogóle. (Czy jednak cuda rzeczywiście muszą się wiązać z łamaniem praw przyrody? W tej sprawie patrz sekcja Cuda a nauka, szczególnie Czy cuda na pewno kłócą się ze współczesną nauką? W pewnym sensie tak, a w innym nie).

 

„Odempirycznienie” teizmu

W tradycyjnym teizmie uznaje się, że działanie Boga jest rozpoznawalne, co dotyczy szczególnie tak zwanych cudów. W istocie zgodnie z koncepcją cudów w chrześcijaństwie nie jest ważne, czy ich zachodzenie wiąże się z łamaniem praw przyrody, czy nie, ale z tym, że są one znakiem, którego autorem jest Bóg (w tej sprawie patrz Cud: co to takiego?). Żeby odczytać znak, trzeba go dostrzec, rozpoznać. Ponieważ za cuda uznaje się zjawiska zachodzące w rzeczywistości empirycznej, to ich rozpoznanie odbywa się na drodze doświadczenia zmysłowego, czyli na drodze empirycznej.

Teizm naturalistyczny dopuszcza tylko taką koncepcję działania Boga w świecie, która nie ma charakteru empirycznego, czyli nie da się rozpoznać na drodze badań empirycznych. Właśnie rozpoznawalne działanie Boga w świecie określa się w teizmie naturalistycznym mianem „interwencji” i podchodzi się do niego ze sceptycyzmem lub wprost się je odrzuca. Czasami teiści naturalistyczni piszą, że przez Boskie interwencje rozumieją działanie Boga, które łamie prawa nauki. Ponieważ jednak prawa nauki mają charakter zdań empirycznych w tym sensie, że mówią ostatecznie o obserwowalnym porządku przyrody, to w istocie mają na myśli działanie, którego skutki są niezgodne z tym, co o świecie mówią empiryczne twierdzenia nauki.

Za takim odrzucaniem idei interwencji Boskich kryje się w teizmie naturalistycznym hołdowanie określonemu podziałowi kompetencji poznawczych nauki i teologii. Teizm naturalistyczny zakłada, że nauka i tylko nauka jest kompetentna wypowiadać się o kwestiach, które mają charakter empiryczny. Innymi słowy jedynie nauka może głosić twierdzenia o tym, jakie są fakty (na które wskazują dane empiryczne), oraz proponować teorie wyjaśniające te fakty. Tylko nauka jest więc kompetentna rozstrzygać, jakie fakty mają lub miały miejsce i jakie przyczyny należy wskazać jako wyjaśnienie tych faktów. Nauka opierająca się na naturalizmie będzie mówiła zawsze i wyłącznie o faktach i wyjaśnieniach zgodnych z naturalistycznym obrazem świata. Religia czy teologia może mówić natomiast o tym, o czym nauka ze swej natury musi milczeć, czyli o zagadnieniach empirycznie nierozstrzygalnych, określanych mianem „problemów metafizycznych”. Taki podział kompetencji poznawczych wprost wyrażany jest przez Hellera:

 

Najpierw jest dziura ontologiczna. Jej sens zawarty jest w pytaniu: Dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Jest to pytanie o istnienie. Nawet gdybyśmy mieli jedyną teorię wszystkiego (niektórzy fizycy obiecują, że będziemy ją mieli w niezbyt odległej przyszłości), pozostanie otwarte pytanie, kto lub co „dało zapłon istnienia matematycznym strukturom”, by zmienić formalnie spójną teorię w teorię modelującą rzeczywisty wszechświat.

Następnie jest dziura epistemologiczna: Dlaczego świat jest zrozumiały? […] To prawdziwa dziura. Nauka zakłada inteligibilność świata, ale jej nie wyjaśnia. Filozofia nauki może co najwyżej uzasadnić nietrywialny charakter tego pytania, lecz pozostaje bezsilna wobec kolejnego. Dlaczego? Z teologicznego punktu widzenia obydwie dziury, ontologiczna i epistemologiczna, zlewają się w jedną: wszystko, co istnieje, jest racjonalne, i tylko to, co racjonalne, może istnieć. Źródło istnienia jest równocześnie źródłem racjonalności. Podejrzewam, że istnieje jeszcze trzecia autentyczna dziura; nazwałbym ją dziurą aksjologiczną – jest ona związana z sensem i wartością wszystkiego, co istnieje.

Jeśli Wszechświat jest jakoś przesiąknięty sensem i wartością, to pozostają one niewidzialne dla metody naukowej, i w tym sensie tworzą rzeczywistą dziurę dla nauki i jej filozofii. Ale i tutaj, jeśli przyjmiemy teologiczny punkt widzenia, jestem skłonny sądzić, że dziura aksjologiczna nie odróżnia się od dwu pozostałych: źródła istnienia, racjonalności i wartości są te same7Michał Heller, Chaos, Probability, and the Comprehensibility of the World, w: Chaos and Complexity, eds. Robert J. Russell, Nancey....

 

Luki opisane przez Hellera są tego rodzaju, że nauka ze swej natury nigdy nie będzie w stanie ich wypełnić. Są to zagadnienia metafizyczne, których nie da się empirycznie rozstrzygnąć.

Zatem, zdaniem Hellera, jedynym właściwym sposobem ujęcia działania Boga w świecie jest wyrażanie go w twierdzeniach metafizycznych. Pozostałe luki, czyli brak naukowych wyjaśnień dla różnych kwestii o charakterze empirycznym, są zgodnie z koncepcją Hellera pozorne. Są to luki w naukowym opisie i naukowych wyjaśnieniach zdarzeń wypełniane twierdzeniami empirycznymi. Jak powstało życie na Ziemi, jak powstał człowiek, dlaczego egzorcyzmy działają, dlaczego wyzdrowiał ktoś, kto według dostępnej wiedzy medycznej powinien już nie żyć…? Podział kompetencji poznawczych przyjęty przez Hellera zakłada, że tylko nauka jest kompetentna, by formułować odpowiedzi na takie pytania. To, że obecnie nauka w niektórych przypadkach nie zna odpowiedzi, nie oznacza, że należy odwoływać się do działania czynnika Boskiego, czyli nienaukowego (skoro nauka zakłada naturalizm), ale że po prostu na dzień dzisiejszy nie znamy właściwego wyjaśnienia przyrodniczego. Może kiedyś je poznany. W każdym razie to na drodze badań naukowych należy szukać wyjaśnienia, a nie odwołując się do jakichś idei teologicznych, w tym do idei rozpoznawalnego, cudownego działania Boga w świecie. W tym sensie w teizmie naturalistycznym mamy do czynienia z „odempirycznieniem” teizmu.

 

Zakończenie

„Unaukowienie” teologii w celu dopasowania jej do naturalistycznych założeń i ustaleń nauki wiąże się ze zmianami w tradycyjnym rozumieniu doktryny o stworzeniu, o opatrzności, o naturze ludzkiej, zagadnień chrystologicznych, eschatologicznych. Oczywiście prowadzi także do zmiany koncepcji działania Boga w świecie. Ogólna idea jest taka, że powinno się przyjmować tylko taką koncepcję Boskiego działania, która nie będzie niezgodna z naukowym, naturalistycznym podejściem do funkcjonowania przyrody. Tylko naukę uznaje się za kompetentną, by głosić twierdzenia odnoszące się do tego, co można zaobserwować w przyrodzie, czyli twierdzenia empiryczne. Wypowiedzi o Bogu mogą mieć jedynie charakter twierdzeń metafizycznych, dotyczących zagadnień, których nauki empiryczne ze swej natury nie są w stanie rozstrzygać. Wśród teologicznych twierdzeń o Bogu nie dopuszcza się więc tych, które odwołując się do Boskiego działania, wyjaśniają jakiekolwiek konkretne zdarzenia mające zachodzić w rzeczywistości przyrodniczej (empirycznej). Ewentualne luki w naukowym opisie i wyjaśnieniach funkcjonowania sfery empirycznej uznaje się za jedynie tymczasowe. Teiści naturalistyczni, tak samo jak każdy naturalista naukowy, żywią przekonanie, że tylko nauka jest kompetentna wypełniać te luki i powinna je wypełniać w sposób zgodny z założeniami naturalistycznymi. Próby wypełniania luk w zakresie twierdzeń empirycznych poprzez odwołania do Boga należą według teistów naturalistycznych do zdyskredytowanej kategorii teologii Boga luk lub Boga-zapchajdziury. Kwestią Boga luk zajmujemy się w tekście Teizm naturalistyczny i Bóg luk.

 

Mogą Cię zainteresować także

Teizm naturalistyczny o działaniu Boga w świecie. Część I: Dlaczego trudno połączyć teizm z naturalizmem i dlaczego warto – według teistów naturalistycznych

Teizm naturalistyczny i Bóg luk

Cud: co to takiego?

Ian G. Barbour o działaniu Boga w świecie

 

Piotr Bylica

Przypisy:

  • 1 Ian G. Barbour, Jak układają się stosunki między nauką a teologią?, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, nr 16, 1994, s. 15–16 [3–22] (cyt. za: Heller, Sens życia i sens wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Copernicus Center Press, Kraków 2014, s. 30).
  • 2 Szczepan W. Ślaga, Myśl katolicka wobec kreacjonizmu „naukowego”, w: Kazimierz Kloskowski, Między ewolucją a kreacją, Wydawnictwa Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1994, s. 127 [119–130] (wyróżnienia dodano).
  • 3 John F. Haught, Odpowiedzi na 101 pytań o Boga i ewolucję, tłum. Jerzy Kochanowicz,  Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s. 75.
  • 4 Haught, Odpowiedzi…, s. 75.
  • 5 Howard Van Till, Are Bacterial Flagella Intelligently Designed? Reflection on the Rhetoric of the Modern ID Movement, „Science and Christian Belief” 2003, Vol. 15, No. 2, s. 121 [117–140].
  • 6 Michał Heller, Chrześcijański naturalizm, „Roczniki Filozoficzne” 2003, t. LI, z. 3, s. 56 [41–58].
  • 7 Michał Heller, Chaos, Probability, and the Comprehensibility of the World, w: Chaos and Complexity, eds. Robert J. Russell, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke,  „Scientific Perspectives on Divine Action”, Vatican Observatory Publications, Center for Theology and the Natural Sciences, Vatican City State – Berkeley 1995, s. 120−121 [107–121], cyt. za: Stanisław Wszołek, W obronie argumentu „God of the gaps”, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1998, t. XXIII, s. 114–115 [103–118].

Nota bibliograficzna:

Ian G. Barbour, Jak układają się stosunki między nauką a teologią?, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1994, nr 16, s. 3–22.

John F. Haught, Odpowiedzi na 101 pytań o Boga i ewolucję, przeł. Jerzy Kochanowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003.

Michał Heller, Chaos, Probability, and the Comprehensibility of the World, w: Chaos and Complexity, eds. Robert J. Russell, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke, „Scientific Perspectives on Divine Action”, Vatican Observatory Publications, Center for Theology and the Natural Sciences, Vatican City State – Berkeley 1995, s. 107–121.

Michał Heller, Chrześcijański naturalizm, „Roczniki Filozoficzne” 2003, t. LI, z. 3, s. 41–58.

Michał Heller, Sens życia i sens wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Copernicus Center Press, Kraków 2014.

Szczepan W. Ślaga, Myśl katolicka wobec kreacjonizmu „naukowego”, w: Kazimierz Kloskowski, Między ewolucją a kreacją, Wydawnictwa Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1994, s. 119–130.

Howard Van Till, Are Bacterial Flagella Intelligently Designed? Reflection on the Rhetoric of the Modern ID Movement, „Science and Christian Belief” 2003, Vol. 15, No. 2, s. 117–140.

Stanisław Wszołek, W obronie argumentu „God of the gaps”, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1998, t. XXIII, s. 103–118.

Przeczytaj także