Ian G. Barbour o działaniu Boga w świecie

Piotr Bylica

Ian G. Barbour o działaniu Boga w świecie

Ian G. Barbour (1923–2013) – uznany amerykański filozof, teolog i fizyk – wyznaczył główne trendy w ujmowaniu relacji nauki i religii oraz dostosowywaniu teizmu chrześcijańskiego do nauki spotykane we współczesnych debatach nad tymi zagadnieniami. Promował powszechnie przyjmowane przez teistów naturalistycznych koncepcje relacji między Bogiem a światem, które negują zachodzenie Boskich interwencji oraz popierał niedualistyczne koncepcje relacji duszy i ciała czy ducha i materii (w sprawie teizmu naturalistycznego patrz Teizm naturalistyczny o działaniu Boga w świecie. Część I: Dlaczego trudno połączyć teizm z naturalizmem i dlaczego warto – według teistów naturalistycznych, a także Teizm naturalistyczny o działaniu Boga w świecie. Część II. Co trzeba zmienić w teizmie, żeby dostosować go do naturalizmu naukowego). Barbour przyjmował też koncepcje, które są podzielane jedynie przez niektórych przedstawicieli teizmu naturalistycznego, mianowicie sympatyzował z procesualistyczną filozofią Alfreda N. Whiteheada (1861–1947). Należy go uznać za ideowego fundatora współczesnego teizmu naturalistycznego. Jego prace zapewne zasługują na bliższe i dokładniejsze zapoznanie się z nimi. Poniżej pokrótce i zdecydowanie wybiórczo przyglądamy się głoszonym przez niego ideom.

 

Trzy sposoby integrowania nauki i teologii

Barbour wyróżnił trzy sposoby integrowania nauki i teologii. Pierwszym jest teologia naturalna:

 

teologii naturalnej twierdzi się, że istnienie Boga może być wywnioskowane ze świadectw celowości w przyrodzie, z których zdajemy sobie coraz bardziej sprawę dzięki nauce1Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science Religion in an Age of Science. The Gifford Lectures 1989–1991,....

 

Teologia naturalna jest dziedziną teologii, w której argumentuje się na rzecz istnienia Boga nie przez odwołanie do objawienia (tego, co mówi Pismo Święte), ale korzystając z naturalnych władz poznawczych człowieka. Odwołuje się więc ona do obserwacji oraz rozumowania. Klasycznymi przykładami argumentacji zaliczanej do teologii naturalnej są „dowody na istnienie Boga” świętego Tomasza z Akwinu (patrz Pięć dróg świętego Tomasza z Akwinu) lub dowód ontologiczny świętego Anzelma z Canterbury (patrz Dowód ontologiczny). Z teologią naturalną mamy też do czynienia w Nowym Testamencie. W słynnym fragmencie Listu do Rzymian święty Paweł stwierdza, że na podstawie obserwacji świata rozum ludzki może poznać istnienie jego Stwórcy, choć poznanie prawdy utrudnione jest przez grzech, który zaburza zdolności poznawcze:

 

Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy (Rz 1,18–20).

 

Gdy rodziła się nauka nowożytna, jej główni przedstawiciele tacy jak Isaac Newton w badaniach nad przyrodą dopatrywali się argumentów na istnienie Boga (patrz Chrześcijańskie podstawy nauki). Newton następująco pisał o religijnym znaczeniu jego pracy:

 

Gdy pisałem Traktat o naszym Systemie, miałem przed oczyma takie Zasady, które mogłyby doprowadzić ludzi do wiary w Boga, i nic nie może mi sprawić większej radości, niż stwierdzenie ich przydatności do tego celu2Isaac Newton’s Papers and Letters on Natural Philosophy, ed. I.B. Cohen, Cambridge 1958, s. 280 (cyt. za: Stanisław Wszołek,....

 

W książce The Wisdom of God Manifested in the Works of the Creation (1691) angielski przyrodnik John Ray pisał, że Boska mądrość wyraża się między innymi w instynktownym zachowaniu pszczół:

 

żaden człowiek nie może podejrzewać [pszczoły] o posiadanie w jakimś znacznym stopniu zdolności pojmowania, czy też poznawania, tym bardziej zwrócenia się w stronę jakiegoś celu, swoje plastry miodu i komórki wypełniające ul buduje z geometryczną dokładnością, wyrażającą się z konieczności w działaniu dzięki instynktowi wszczepionemu jej przez mądrego autora Przyrody3John Ray, The Wisdom of God Manifested in the Work of Creation, 9th ed., London 1727, s. 132 (cyt.....

 

Takie argumentowanie na rzecz istnienia Boga odwołujące się do badań nad przyrodą określa się też mianem fizykoteologii. Jednym z ostatnich jej znaczących wyrazów była argumentacja angielskiego teologa Williama Paleya (1743–1805), który na podstawie złożoności budowy organizmów żywych doskonale dopasowanych do warunków życia wnioskował o istnieniu Projektanta – Stwórcy. Ogólną cechą tych argumentów było opieranie się na twierdzeniu o celowości dostrzegalnej w budowie czy funkcjonowaniu struktur przyrodniczych (takich jak budowa i funkcjonowanie Układu Słonecznego, instynkt ptaków, budowa oka).

Dwie ważne powszechnie przyjęte teorie naukowe uznaje się za anulujące ważność tego typu argumentacji. Jedną jest mgławicowa teoria powstania Układu Słonecznego autorstwa francuskiego przyrodoznawcy Pierre’a Simona de Laplace’a (1749–1827). Drugą – Karola Darwina (1809–1882) teoria ewolucji biologicznej. Obie te koncepcje bez odwołania do celowo działającego Stwórcy tłumaczyły fakty przyrodnicze uchodzące wcześniej za argumenty teologii naturalnej. W ten sposób historia nauki i relacji między nauką a religią wskazuje, szczególnie zdaniem teistów naturalistycznych, w tym Barboura, że nie należy w wynikach badań naukowych poszukiwać argumentów na rzecz istnienia Boga. Dlatego Barbour nie popiera teologii naturalnej.

Zdaniem Barboura na dwa inne powiązane ze sobą sposoby należy łączyć naukę i religię. Pierwszy z nich określa on mianem „teologii przyrody”:

 

W teologii przyrody główne źródła teologii znajdują się poza nauką, teorie naukowe mogą wpływać na przeformułowanie pewnych doktryn, w szczególności doktryny o stworzeniu4Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 23–24..

 

Mówiąc o głównych źródłach teologii, Barbour miał na myśli przede wszystkim ideę Chrystusa jako zbawiciela oraz Jego odkupieńczej ofiary. Są to kwestie, które nie wywodzą się z badań naukowych. Badania naukowe jednak jego zdaniem także mogą wpływać na teologię, szczególnie na doktrynę o stworzeniu. W innym miejscu wskazywał również na inne elementy w teologii chrześcijańskiej, które według niego powinny zostać przeformułowane, by dostosować je do naukowego obrazu świata:

 

W szczególności osiągnięcia naukowe mogą wywierać wpływ na doktrynę o stworzeniu, o opatrzności, o naturze ludzkiej. […] Tutaj celem byłaby raczej teologia natury, bardziej istotnie uzależniona od nauki. Ale jeżeli wierzenia religijne mają pozostawać w harmonii z wiedzą naukową, to należy oczekiwać pewnych przystosowań5Ian G. Barbour, Jak układają się stosunki między nauką a teologią?, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1994, nr 16, s.....

 

Zdaniem Barboura nie jest więc właściwe odwoływanie się do badań nad przyrodą, by na tej podstawie argumentować o istnieniu Boga. Nie oznacza to jednak, że teologia i nauki przyrodnicze są jakimiś osobnymi niepowiązanymi „płaszczyznami”. Teologia jak najbardziej powinna być harmonizowana z naukowym obrazem świata. „Poszukujemy teologii przyrody. Taka teologia przyrody, gdy rozpatruje zagadnienia relacji Boga i człowieka względem przyrody, musi brać pod uwagę odkrycia nauki”6Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion, Harper & Row, New York – Hagerstown – San Francisco –.... Szczególnie należy harmonizować teologię z tym, co stanowi najpowszechniej akceptowane składniki tej naukowej wizji:

 

Teolog będzie czerpać głównie z ogólnych cech ustalonych przez naukę, które są powszechnie akceptowane, a nie podejmować ryzyko wiązania się z ograniczonymi lub spekulatywnymi teoriami, które najprawdopodobniej w przyszłości zostaną odrzucone7Barbour, Jak układają się stosunki…, s. 15–16..

 

Są nimi naturalizm metodologiczny wykluczający odwołania do Boga w wyjaśnianiu jakichkolwiek zdarzeń w sferze empirycznej oraz idea stałej ewolucyjnej zmienności świata. Do tych dwóch idei, jak zobaczymy w dalszej części, Barbour dopasowywał koncepcję działania Boga w świecie.

 

Trzeci sposób integrowania nauki i religii Barbour określa mianem „systematycznej syntezy”. Jest on zgodny z podejściem teologii przyrody: „zarówno nauka, jak i religia mają swój wkład w rozwój integrującej je metafizyki, takiej jak filozofia procesu”8Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 24..

Integrująca metafizyka, szczególnie w kwestii działania Boga w świecie, dobrze zdaniem Barboura wyrażana jest w postaci filozofii procesu. Filozofia procesu wyraża się w ideach głoszonych przez angielskiego filozofa Alfreda N. Whiteheada, które prezentujemy w osobnym tekście (Teologia procesu Alfreda N. Whiteheada: główne idei i problemy z punktu widzenie teizmu tradycyjnego – tekst zostanie opublikowany wkrótce). W filozofii tej świat postrzega się nie jako zbiór obiektów posiadających pewne cechy, ale jako  nieustannie trwający proces, w którym współuczestniczy Bóg. Związek między Bogiem i światem uznaje się tam za tak ścisły, że głosi się nawet, iż Bóg i świat ewoluują razem (Bóg nie jest więc niezmienny), a także że Bóg współodczuwa ze światem wszystko, co się w nim wydarza, włącznie z ogromem cierpienia towarzyszącego szczególnie ewolucji biologicznej organizmów związanej z powszechną walką o przetrwanie (co rodzi pytanie o to, czy taki Bóg jest szczęśliwy). Teiści naturalistyczni podejmują różne wątki tej złożonej i niekoniecznie dającej się wyrazić jasnymi terminami koncepcji Whiteheada oraz głównego kontynuatora jego myśli Charlesa Hartshorne’a (który też koncepcję Whiteheada na swój sposób modyfikował).

W oparciu o filozofię procesu Barbour interpretuje niektóre kategorie metafizyczne klasycznego teizmu chrześcijańskiego, odnośnie do niektórych stwierdza natomiast konieczność ich porzucenia, by tworzony system był zgodny z naukowym obrazem przyrody. W zintegrowanej wizji relacji między Bogiem a światem powinny zostać uwzględnione ogólne cechy przyrody ujawnione przez naukę, szczególnie idee mówiące o długotrwałym ewolucyjnym charakterze wyłaniania się nowych form organizacji materii w procesie, w którym współwystępują przypadek oraz prawa przyrody:

 

Nasze rozumienie ogólnych własności przyrody wpłynie na nasze modele relacji Boga względem niej. Przyroda jest dziś rozumiana jako dynamiczny ewolucyjny proces długiej historii wyłaniania się nowości zachodzący na drodze przypadku oraz podporządkowania prawom. Porządek natury cechuje ekologiczność, współzależność i wielość poziomów organizacji. Odwołanie do tych cech spowoduje modyfikację naszych koncepcji relacji Boga i ludzkości do pozaludzkiej części przyrody. […] Problem zła również będzie inaczej postrzegany przy przyjęciu ewolucyjnej wizji świata niż przy koncepcji świata statycznego9Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 26–27..

 

Zanim przejdziemy bezpośrednio do kwestii działania Boga w świecie, zwróćmy uwagę na jeden z elementów tradycyjnej teologii opartej na klasycznej metafizyce tomistycznej, która zdaniem Barboura powinna zostać porzucona. Uważał on, że tomizm nie pasuje do współczesnej naukowej wizji ogólnych własności świata, bo jest zbyt dualistyczny:

 

Metafizyka jako taka jest dziedziną raczej filozofa niż naukowca czy teologa, ale może służyć jako pole do wspólnych rozważań. W ramach ujęcia tomistycznego zaproponowana była metafizyka, ale taka w której, jak uważam, dualizmy ducha i materii, umysłu i ciała, ludzkości i przyrody, wieczności i czasu zostały przezwyciężone tylko częściowo10Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 28..

 

Współczesny naukowy obraz świata wyraża założenia naturalizmu, który jest stanowiskiem monistycznym, dokładniej monizmem materialistycznym. Według niego bardziej zgodna z naukową wizją świata jest filozofia procesu, ponieważ uwzględnia ogólne własności świata, jakie wskazywać ma współczesna nauka:

 

Wpływ biologii oraz fizyki jest wyraźny w procesualistycznej wizji rzeczywistości jako dynamicznej sieci wzajemnie powiązanych zdarzeń. Przyroda jest charakteryzowana przez zmienność, przypadkowość, nowość oraz porządek. Jest niedokończona i wciąż się staje. […] W ewolucyjnej historii wyłaniają się rzeczywiście nowe zjawiska11Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 28-29..

 

Mówiąc o „rzeczywiście nowych zjawiskach”, które wyłaniają się w przyrodzie, Barbour ma na myśli wyłonienie się na przykład życia i świadomości. Tego powstawania nowych rzeczy nie należy w jego ujęciu tłumaczyć specjalnymi Boskimi interwencjami, ale przez odwołanie do przypadku i praw przyrody.

Jaka jest więc rola Boga w stworzeniu świata i różnych jego elementów?

 

Bóg nie stworzył świata – ciągle go stwarza

Inspirowana ustaleniami współczesnej nauki metafizyczna koncepcja świata jako nieukończonego oraz nieustannie się stwarzającego ma swoje odzwierciedlenie w twierdzeniach procesualizmu na temat relacji Boga i świata oraz w rewizji tradycyjnego ujęcia tej relacji. Przede wszystkim zreinterpretowana zostaje sama koncepcja stworzenia, roli Boga w stworzeniu, a także rozumienie samej natury Boga.

 

Zwolennicy filozofii procesu rozumieją Boga jako będącego źródłem nowości i porządku. Stworzenie jest długim i niedokończonym procesem. […] Bóg nie jest Absolutem niezwiązanym ze światem, Nieporuszonym Poruszycielem, ale jego relacja ze światem polega na wzajemnym współoddziaływaniu, wpływaniu na każde zdarzenie, ale nigdy jako jedyna przyczyna jakiegokolwiek ze zdarzeń12Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 29..

 

Opisana przez Barboura procesualistyczna wizja Boga przeczy więc założeniom klasycznej metafizyki mówiącej o Bogu jako niezmiennej, niezależnej, transcendentnej wobec świata podstawie wszelkiego istnienia. Zmieniona zostaje też tradycyjna koncepcja stworzenia przyjmująca, że proces stworzenia się zakończył. Na miejsce idei o zakończeniu stwarzania Barbour proponował przyjęcie koncepcji o stałym stwarzaniu:

 

Świat znany dzisiejszej nauce jest dynamiczny i niekompletny. Wszechświat nasz nie jest skończony, lecz podlega ciągłemu procesowi stawania się. Powstanie życia z materii równie dobrze może wyrażać boską twórczość jak przyjmowane [w tradycyjnej teologii – PB] pierwotne stworzenie materii »z niczego«. Stworzenie dokonuje się przez cały czas13Barbour, Issues in Science…, s. 385..

 

Koncepcja stałego stwarzania jest połączeniem doktryny o stworzeniu z koncepcją opatrzności:

 

Jeśli, jak zaproponowaliśmy, doktrynę o stworzeniu i opatrzności połączy się w koncepcji stałego stwarzania, nie trzeba będzie porzucać idei zależności świata od Boga, które były głoszone w obu tych koncepcjach. Trzeba być może zrezygnować z koncepcji creatio ex nihilo rozumianej jako akt zapoczątkowania […], ale idea Boskiego pierwszeństwa, jeśli chodzi o status Boga, może zostać zachowana bez przyjmowania koncepcji jego pierwszeństwa w czasie. […] stwórczość zawsze działa w tym, co już istnieje […]. Dlatego whiteheadysta może jednocześnie głosić, że Bóg zawsze działa wspólnie z innymi przyczynami i że nic nie rozpoczyna swego istnienia niezależnie od Boga. Każde stworzenie jest w rzeczywistości zasadniczo zależne od Boga w swym istnieniu. […] Whiteheadowska koncepcja transcendencji podkreślałaby pierwszeństwo Boga ze względu na jego status i jego rolę w zdarzeniach zachodzących w świecie, na jego wolność i jego wieczną wolę14Barbour, Issues in Science…, s. 458–459 (wyróżnienie dodane)..

 

Barbour odwoływał się do kategorii i koncepcji chętnie wykorzystywanych przez innych teistów naturalistycznych, także sceptycznych wobec filozofii procesu: Bóg jest transcendentny wobec przyrody i jednocześnie immanentnie obecny w każdym zdarzeniu przyrodniczym; nie działa w lukach, których nie udaje się obecnie wypełnić naukowymi wyjaśnieniami, ale nieustannie; nie interweniuje, wymuszając zachodzenie określonych zdarzeń, ale działa łagodnie poprzez coś w rodzaju „perswazji” (o wyrazie tych idei u innych zwolenników teizmu naturalistycznego przeczytacie w: Teizm naturalistyczny o działaniu Boga w świecie. Część I: Dlaczego trudno połączyć teizm z naturalizmem i dlaczego warto – według teistów naturalistycznych; Teizm naturalistyczny o działaniu Boga w świecie. Część II. Co trzeba zmienić w teizmie, żeby dostosować go do naturalizmu naukowego; Teizm naturalistyczny i Bóg luk). Barbour pisał:

 

W tym ujęciu Bóg jest transcendentny względem świata, ale jest też immanentnie obecny w świecie w strukturze każdego zdarzenia. […] Nie chodzi tu o koncepcję, według której mamy do czynienia z następstwem kolejnych czysto przyrodniczych zdarzeń, gdzie występują luki, w których działa wyłącznie Bóg. Zwolennicy filozofii procesu odrzucają ideę boskiej wszechmocy; wierzą raczej w Boga perswazji niż przymusu15Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 29..

 

W tradycyjnej koncepcji stworzenia przez „stworzenie” w sensie ścisłym rozumiano zdarzenie, którego dokonuje wyłącznie Bóg i które polega na wyłonieniu z nicości, bez udziału przyczyn materialnych. Podobnie cudowne zdarzenia rozumie się jako takie, które nie zaszłyby, gdyby nie udział czynnika Boskiego. W tradycyjnym teistycznym obrazie funkcjonowania przyrody mamy więc do czynienia ze zdarzeniami, które gdyby próbować tłumaczyć czysto przyrodniczo, to stanowiłyby one luki w naturalistycznym opisie świata. Byłyby to luki, których procesy opisywane przez naukę opartą na naturalizmie nie są w stanie wypełnić. Stąd w ujęciu tradycyjnym mówi się o Boskich interwencjach. Nie ma na nie miejsca w teizmie naturalistycznym.

Szczególną interwencją, zdarzeniem naukowo nieuchwytnym, zgodnie z tradycyjnym ujęciem miało być stworzenie świata rozumiane jako wyprowadzenie go z nicości. Kiedy w latach sześćdziesiątych XX wieku Barbour publikował Issues in Science and Religion, poważną opcją naukową była teoria stanu stacjonarnego. Starała się ona wyjaśnić obserwowane rozszerzanie się wszechświata bez odwołania do Wielkiego Wybuchu jako zapoczątkowującego to rozszerzanie. Jej twórcom ze względów światopoglądowych nie podoba się koncepcja, że wszechświat miał początek, bo kojarzyła się z ideą religijną znaną z teizmu chrześcijańskiego. Późniejsze odkrycie reliktowego promieniowania tła uznano za potwierdzenie teorii o początku wszechświata w Wielkim Wybuchu mającym mieć miejsce kilkanaście miliardów lat temu.

Propozycja Barboura, by rozumieć doktrynę o stworzeniu nie jako o zapoczątkowaniu świata, lecz o stałej relacji Boga względem świata, nie stoi w sprzeczności z teorią stanu stacjonarnego, która, gdy pisał swoją książkę, była poważaną, naukową opcją przyjmującą wieczność wszechświata. Już po sukcesie obecnej teorii Wielkiego Wybuchu ani Barbour, ani inni teiści naturalistyczni nie pozbyli się jednak sceptycyzmu względem rozumienia idei stworzenia jako zapoczątkowania w czasie (patrz Stworzenie bez początku, czyli mocny teizm naturalistyczny o stworzeniu świata − tekst zostanie opublikowany wkrótce). Jeśli przyjąć naturalistyczne przekonanie o wiecznym istnieniu materii, to należy uznać, że Wieki Wybuch nie wziął się z niczego. Istnieją różne naukowe i jednocześnie naturalistyczne propozycje tłumaczenia początku Wszechświata (patrz Naturalizm w kosmologii. Część I: Pochodzenie wszechświata). Właśnie po to, żeby uniknąć kolizji z jakąkolwiek naukową koncepcją, Barbour proponował, by doktrynę o stworzeniu rozumieć jedynie jako mówiącą o relacji między Bogiem a światem. Relacja ta polega na tym, że „Bóg jest stałym źródłem porządku i nowości, ale funkcja ta nie jest związana z odległym początkiem; trwa ona przez cały czas, który może być nieskończony i niemający »początku«”16Ian G. Barbour, Science and Religion Today, w: Ian G. Barbour(ed.), Science and Religion: New Perspectives on the Dialogue,....

 

Zakończenie

Jeśli przez stworzenie świata przez Boga rozumieć bycie przez Boga źródłem porządku i nowości, to ma się na myśli relację, która obejmuje cały świat w każdym momencie. Cokolwiek wydarza się w świecie, dzieje się w ramach tej stałej relacji. Nie ma zdarzenia, które nie jest stwarzane. Trudno wyobrazić sobie teorię naukową na temat pochodzenia i historii wszechświata, która mogłaby być nie do pogodzenia z takim rozumieniem działania Boga w świecie. Nawet gdyby przyjąć, że materia wszechświata jest wieczna, wciąż można mówić, że wiecznie zachodzi ta relacja stałego stwarzania. Żadne dane empiryczne, obserwacje, doświadczenia i eksperymenty nie mogą podważyć istnienia takiej relacji ani też jej potwierdzić. Może się więc wydawać, że jest to koncepcja, która ochrania jedną z najważniejszych doktryn teizmu chrześcijańskiego. Jednocześnie jednak, jeśli uznać, że należy nią całkowicie zastąpić tradycyjne rozumienie stworzenia jako zapoczątkowania istnienia wszechświata i do niej sprowadzić działanie Boga w świecie, to mamy do czynienia ze znacznym przeformułowaniem chrześcijańskiej koncepcji działania Boga w świecie.

 

Piotr Bylica

Przypisy:

  • 1 Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science Religion in an Age of Science. The Gifford Lectures 1989–1991, Vol. 1, Harper One, b.m.w., 1990, s. 23–24 (wyróżnienie dodane).
  • 2 Isaac Newton’s Papers and Letters on Natural Philosophy, ed. I.B. Cohen, Cambridge 1958, s. 280 (cyt. za: Stanisław Wszołek, W obronie argumentu „God of the gaps”, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1998, T. XIII, s. 106 [103‒118]).
  • 3 John Ray, The Wisdom of God Manifested in the Work of Creation, 9th ed., London 1727, s. 132 (cyt. za: Ernan McMullin, Ewolucja i stworzenie, tłum. Jacek Rodzeń SDB, Kraków 1990, s. 44).
  • 4 Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 23–24.
  • 5 Ian G. Barbour, Jak układają się stosunki między nauką a teologią?, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1994, nr 16, s. 15–16 [3–22] (cyt. za: Michał Heller, Sens życia i sens wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Copernicus Center Press, Kraków 2014, s. 30).
  • 6 Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion, Harper & Row, New York – Hagerstown – San Francisco – London 1971, s. 415.
  • 7 Barbour, Jak układają się stosunki…, s. 15–16.
  • 8 Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 24.
  • 9 Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 26–27.
  • 10 Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 28.
  • 11 Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 28-29.
  • 12 Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 29.
  • 13 Barbour, Issues in Science…, s. 385.
  • 14 Barbour, Issues in Science…, s. 458–459 (wyróżnienie dodane).
  • 15 Barbour, Religion in an Age of Science…, s. 29.
  • 16 Ian G. Barbour, Science and Religion Today, w: Ian G. Barbour(ed.), Science and Religion: New Perspectives on the Dialogue, Harper & Row, New York — Evanston — London 1968, s. 24 [3-29].

Nota bibliograficzna:

Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion, Harper & Row, New York – Hagerstown – San Francisco – London 1971.

Ian G. Barbour, Jak układają się stosunki między nauką a teologią?, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1994, nr 16, s. 3–22.

Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science Religion in an Age of Science. The Gifford Lectures 1989–1991, Vol. 1, Harper One, b.m.w., 1990.

Ian G. Barbour, Science and Religion Today, w: Ian G. Barbour(ed.), Science and Religion: New Perspectives on the Dialogue, Harper & Row, New York — Evanston — London 1968, s. 3-29.

Michał Heller, Sens życia i sens wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Copernicus Center Press, Kraków 2014.

Isaac Newton’s Papers and Letters on Natural Philosophy, ed. I.B. Cohen, Cambridge 1958.

Ernan McMullin, Ewolucja i stworzenie, tłum. Jacek Rodzeń SDB, Kraków 1990.

John Ray, The Wisdom of God Manifested in the Work of Creation, 9th ed., London 1727.

Stanisław Wszołek, W obronie argumentu „God of the gaps”, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1999, T. XIII, s. 103‒118.

 

Przeczytaj także