Chrześcijańskie podstawy nauki

W tekście tym wykazujemy, że chrześcijaństwo stworzyło warunki, dzięki którym nauka mogła w ogóle powstać oraz się rozwijać. Chodzi zarówno o aspekt organizacyjny, jak i doktrynę chrześcijańską jako dobrą podstawę dla uprawiania nauki. Błądzą bowiem ci, którzy uważają, że chrześcijaństwo jest ze swej natury wrogie nauce. Przedstawiamy niektóre argumenty z historii nauki oraz filozofii przeciw takiemu poglądowi.

 

Skąd wzięły się uniwersytety?

Na uniwersytetach uprawia się naukę i kształci przyszłych uczonych. A skąd uniwersytety się wzięły? Czy wymyślili je ateiści chcący rozwijać naukę, by zwalczać chrześcijaństwo albo przynajmniej uprawiać naukę niezależnie od niego? Otóż uniwersytety powstały w chrześcijańskiej, średniowiecznej Europie i nie były zakładane przez ateistów, ale przez chrześcijan. Nawet jeśli uczelnie zbliżone do tego typu szkół istniały gdzieś na świecie wcześniej, to właśnie uniwersytety europejskie stały się miejscem, gdzie rozwinęła się nauka, jaką znamy dziś.

 

Czy na średniowiecznych uniwersytetach panował duch wolności? Czy panuje on dziś? Czy w ogóle jest wolność w nauce?

Chrześcijaństwo stworzyło uniwersytety. Ale czy uczeni tam pracujący byli wolnymi badaczami ‒ czy mogli mówić, co chcieli, czy raczej musieli głosić to, na co pozwalał im Kościół? Otóż zdarzało się, że na średniowiecznych uniwersytetach uczeni głosili tezy niezgodne z chrześcijaństwem, a przynajmniej niekiedy tak uznawano. Niektóre z nich spotykały się z oficjalnym potępieniem ze strony Kościoła. Trudno bowiem, żeby Kościół ‒ sprawujący pieczę nad uczelniami i odgrywający kluczową rolę w kulturze średniowiecznej w ogóle ‒ nie reagował, gdy ktoś twierdził na przykład, że Wszechświat jest wieczny i nie został stworzony albo że Bóg nie jest wszechmocny, czyli przeczył temu, co ogólnie było wtedy przyjęte i stanowiło podstawę ówczesnej kultury.

Porównajmy to z obecną sytuacją w nauce. Czy uczony może dziś twierdzić, że Ziemia jest płaska? (Tak na marginesie, dla średniowiecznych uczonych było oczywiste, że Ziemia jest kulista. Twierdzenie, że było inaczej, to ateistyczny, antychrześcijański przesąd). Albo że astrologia trafnie ujmuje wpływ planet na życie człowieka? Ktoś głoszący obecnie takie poglądy zostałaby pozbawiony miana „naukowca”. Można powiedzieć, że nauka wykazała, iż przekonania te są fałszywe i dlatego nie ma sensu dziś ich podtrzymywać. Ale współczesna nauka przyjmuje też inne, mniej oczywiste założenia, zupełnie odwrotne od średniowiecznych, na przykład, że wyjaśniając świat przyrody, nigdy nie wolno odwoływać się do Boga, aniołów, niematerialnych dusz itp. Powtórzmy: to założenie, a nie wynik badań. Jego słuszność nie jest tak oczywista jak pogląd, że Ziemia jest okrągła, a jednak jeśli ktoś go nie respektuje, to wyklucza się dziś z grona naukowców. W nauce w ogóle, jak i w poszczególnych jej dyscyplinach zawsze było tak (i jest nadal), że pewnych twierdzeń się nie podważa. I wcale nie musi to być złe, ponieważ dzięki temu uczeni nie dyskutują ciągle o sprawach podstawowych, a mogą się skupić na badaniach wyznaczanych przez przyjęte założenia, dzięki czemu uszczegółowiają swoją wiedzę, nawet jeśli jest to wiedza wyznaczona przez pewne ogólne z góry przyjęte ramy (w sprawie oparcia nauki na różnych „niekwestionowanych” założeniach patrz Co to jest nauka?).

Średniowieczna nauka, w której przyjmowano pewne założenia i troszczono się o to, by były one respektowane, nie różni się więc pod tym względem od współczesnej nauki czy nauki w ogóle. Inna sprawa, że bogactwo koncepcji wtedy proponowanych było na pewno zaskakujące z punktu widzenia wyobrażeń osób, które średniowiecze traktują jako wiek ciemny. Trzeba zdawać sobie sprawę na przykład z tego, że to właśnie w średniowieczu uznawano za jak najbardziej słuszny pogląd ‒ kojarzony przez współczesnych raczej z najnowszą nauką ‒ o istnieniu wielu, a nawet nieskończenie wielu Wszechświatów. Gdyby dokładnie przyjrzeć się temu, jak funkcjonowały ówczesne uniwersytety, czego uczono, jakie prowadzono badania w dziedzinie filozofii przyrody (która przekształciła się później w nauki przyrodnicze), astronomii, nauk matematycznych itp., to stałoby się jasne, że określanie średniowiecza mianem wieków ciemnych jest nieuprawnione. Zainteresowanych szczegółami odsyłamy do książki Edwarda Granta o wiele mówiącym tytule Średniowieczne podstawy nauki nowożytnej1Patrz Edward Grant, Średniowieczne podstawy nauki nowożytnej w kontekście religijnym, instytucjonalnym oraz intelektualnym, tłum. Tadeusz Szafrański, Prószyński i S-ka,....

Rozpatrzmy teraz, jak chrześcijańska doktryna o stworzeniu świata przez Boga wpływała na powstanie nauki.

 

Teizm chrześcijański a filozoficzno-teologiczne założenia rewolucji naukowej: porządek, celowość i poznawalność (racjonalność) świata2Dalsza część tekstu (do przypisu 26) stanowi niemal dokładny przedruk, za zgodą Redakcji czasopisma, części artykułu Piotra Bylicy, Wpływ...

Każde uogólnienie w nauce, jak pisał Henri Poincaré (1854‒1912), zakłada jedność i porządek przyrody. Siedemnastowieczni filozofowie natury prezentowali swoją pracę właśnie jako poszukiwanie porządku w świecie rządzonym przez inteligentnego Stwórcę. Jak wskazał Brooke, przekonanie, że za zmiennością i różnorodnością przyrody kryje się określony porządek zorganizowany przez inteligentnego Stwórcę, nadawało sens badaniom naukowym. Samo określenie „prawa przyrody” nie było używane przypadkowo. Prawa miały być wynikiem legislacji dokonanej przez inteligentne bóstwo3Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 19. Patrz też Nancy R. Pearcey, Charles B. Thaxton, The Soul of Science.....

Przekonanie o porządku czy nawet najlepszym porządku, według którego urządzony jest świat, owocowało odejściem od naiwnego empiryzmu, który po prostu uznaje, że rzeczy mają się dokładnie tak, jak widać. Naiwny empiryzm skłania do przekonania, że skoro widzimy, iż Słońce się porusza, to się porusza. Odejście od niego motywowane ideą najdoskonalszego porządku miało wyraz na przykład w argumentacji na rzecz heliocentryzmu, który stał przecież w jawnej sprzeczności między tym, „co widać” na niebie i Ziemi. Przecież niby widać, że Słońce się porusza, a Ziemia nie. Heliocentryzm był też sprzeczny z niektórymi fragmentami Biblii. Jak bowiem czytamy w Księdze Jozuego:

 

W dniu, w którym Pan podał Amorytów w moc Izraelitów, rzekł Jozue w obecności Izraelitów

«Stań słońce nad Gibeonem!

I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu!»

I zatrzymało się słońce,

I stanął księżyc,

aż pomścił się lud nad wrogami swymi.

Czyż nie jest to napisane w Księdze Sprawiedliwego: «Zatrzymało się słońce na środku nieba i prawie cały dzień nie spieszyło do zachodu»?

Nie było podobnego dnia ani przedtem ani potem, gdy Pan usłuchał głosu człowieka4Joz, 10:12‒14, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Poznań – Warszawa 1980. Inne cytaty z Biblii, o interpretację których... .

 

Tego typu fragmenty rodziły swoiste napięcie i konieczność wyboru między ideą autorytetu Biblii w szczegółowych kwestiach przyrodniczych a ideą porządku przyrody pochodzącego od doskonałego Projektanta-Stwórcy, która także miała religijne i filozoficzne uzasadnienie5Dwie prace uznaje się za szczególnie odpowiedzialne za promocję tezy o wrogości nauki i chrześcijaństwa. Jedna pozycja to Johna... .

Argumentację odwołującą się do rozumności Boga, który robi wszystko według najlepszego porządku, wykorzystywał sam Mikołaj Kopernik:

 

Otóż kiedy tak przez czas dłuższy rozważałem niepewność tradycji astronomów, odnoszącej się do jakości ruchów sfer niebieskich, przykrą stawała mi się świadomość, iż filozofom nie był znany żaden pewniejszy układ ruchów w mechanizmie świata, który dla nas założony został przez najdoskonalszego i najlepszego z prawodawców, Stwórcę wszech rzeczy6Mikołaj Kopernik, O obrotach ciał niebieskiech ksiąg sześcioro, w: Mikołaj Kopernik, Wybór pism w przekładzie polskim, wydał, przypisami objaśnił... .

 

Jeszcze w XVIII wieku Kazimierz Narbutt (1738‒1807), by usunąć trudności z powszechnym przyjęciem koncepcji Kopernika, odwoływał się do idei porządku przyrodniczego, wyrażającego mądrość Boga:

 

Przystąpcie do wyjaśnienia wszystkich zjawisk ziemskich w systemie Kopernikańskim, a pojmiecie, że są najwspanialsze, najprostsze, odpowiadające mądrości Bożej, zgodne z naszym rozumem, z prawami fizycznymi i astronomicznymi7Słowa Narbutta cytuję za: Tadeusz Żebrowski, Rękopis Kazimierza Narbutta z 1771 roku, „Notatki Płockie” 1971, nr 4, s. 19....

 

Istnienie doskonałego Projektanta-Stwórcy Wszechświata gwarantowało, że stworzony świat nie jest chaosem, lecz został urządzony według praw. Chrześcijańska doktryna o stworzeniu ugruntowywała więc założenie nauki o istnieniu porządku przyrodniczego.

 

Zbieżność racjonalności świata i człowieka

Doktryna o stworzeniu mogła być też podłożem nauki na mocy argumentu, że umysł ludzki został stworzony jako „dopasowany” do poznania przyrody. Dawało to podstawy do przekonania, że wiedza naukowa jest wiarygodna. Jedna z wersji tego rozumowania przytoczona była przez Kartezjusza (1596‒1650), który argumentował, że Stwórca człowieka i ludzkich zdolności poznawczych nie jest złośliwym demonem. Teoria ruchu przedstawiona przez Kartezjusza odwoływała się do atrybutów Boga. Kartezjańska koncepcja ruchu jednostajnego wywodziła się z idei niezmienności Boga, co pozwalało Kartezjuszowi twierdzić, że jego racjonalistyczna filozofia prowadzi do odkrycia praw, które Bóg umieścił w przyrodzie8Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 75..

Podobnie przekonanie o związku umysłu Stwórcy i stworzonego człowieka prowadziło Johannesa Keplera (1571‒1630) do stwierdzenia, że odkrywając geometrię stworzenia, myśl uczonego naśladuje myśli Boga [thinking God’s thoughts after Him]9Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 19‒22..

Uznawany za pierwszego historyka nauki William Whewell (1794‒1866) traktował możliwość odkrywania praw natury oraz ich matematyczne wyrażenie za świadectwo na rzecz podobieństwa umysłu ludzkiego z Boskim. Samą ideę Pierwszej Przyczyny uznawał za wstępne założenie umożliwiające poznawalność świata dla umysłu ludzkiego10Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 19‒22. .

Religijne uzasadnienie i motywacja dla badań nad przyrodą

W czasie, kiedy wyłaniała się nauka nowożytna, wartość badań przyrodniczych nie była w kulturze Zachodu uznawana za oczywistą. Stąd wzięła się konieczność ich uzasadnienia. Do realizacji tego celu wykorzystywano argumenty religijne. W tym kontekście można odczytywać Franciszka Bacona (1561‒1626) odwołanie do dwóch ksiąg – przyrody i Biblii – w których objawia się Bóg. Bacon twierdził, że człowiek jest zobowiązany do czytania obu ksiąg. Argumentował, że Bóg sam domaga się rozwoju nauk. O woli Bożej w tej sprawie świadczyło, zdaniem Bacona, między innymi proroctwo Daniela mające przewidywać rozwój nauki: „Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia […]. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza (Dn,12:3,4).

Dla takich uczonych jak Robert Boyle (1627‒1691) czy John Ray (1627‒1705) działalność naukowa była formą oddawania Bogu czci. Boyle pisał o przyrodzie jako o świątyni, w której uczony jest kapłanem. To od samego Boga kapłan-uczony miał uzyskiwać, według Boyleʼa, w nadnaturalny sposób „specjalne podpowiedzi” jako odkrywcze intuicje, które dzisiejszy naturalistyczny uczony interpretowałby pewnie jako szczęśliwy traf11Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 18. .

Thomas Sprat (1635‒1713), anglikański biskup, historyk nauki, autor History of the Royal Society of London, także odwoływał się do religijnego usankcjonowania pracy przyrodnika. W tekście tym określał cele Królewskiej Akademii, jak i przyjęte później powszechnie nowoczesne wzorce dla naukowych publikacji. Twierdził również, że uprawianie filozofii eksperymentalnej prowadzi do wzrostu pobożności, wytrwałości czy pokory, czyli cnót ważnych dla chrześcijanina, a kontemplacja dzieła Bożego stanowić może wartościową alternatywę dla pełnych zażartości sporów doktrynalnych wewnątrz chrześcijańskiej społeczności12Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 22. . Do idei jedności i mądrości Bożej odwoływał się też jeszcze w następnym stuleciu Adam Sedgwick (1785‒1873) przy okazji tworzenia się British Association for the Advancement of Science. Miały one wyrażać się właśnie w powstaniu tej naukowej organizacji. Bez nich, jak pisał Sedgwick, „plugawy demon niezgody” mógłby zapanować w „w naszym Edenie filozofii”13Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 22. .

Podsumowując rolę religijnych motywów w powstaniu wspomnianych wyżej organizacji naukowych, Brooke ‒ poprzez nawiązanie do słów Sedgwicka ‒ stwierdzał: „Filozofia naturalna miała swój własny rajski ogród, argumenty teologii naturalnej dostarczały uzasadnienie dla jego ochrony”14Brooke, Science and Religion…, s. 22‒23. . Teologia naturalna stanowiła szczególny motywacyjny czynnik dla uprawiania nauki. Łatwo zauważyć, że odwołań do niej nie znajdziemy w statutach współcześnie działających największych organizacji naukowych.

 

Argumentowanie na rzecz istnienia Boga

Szczególnie ważnym motywem pochodzenia religijnego dla uprawiania nauki była wyrażana w teologii naturalnej możliwość argumentowania na rzecz istnienia Boga oraz jego atrybutów na podstawie badań przyrody. Według Isaaca Newtona (1643‒1727), autora Matematycznych zasad filozofii naturalnej, częścią filozofii naturalnej miałyby być dyskusje nad takimi zagadnieniami, jak relacja Boga ze światem fizycznym, a nawet atrybuty samego Boga, „o których rozprawianie – jak pisał Newton – z pewnością należy do filozofii naturalnej”15Isaac Newton, The Mathematical Principles of Natural Philosophy, New York 1846 (First American Edition), s. 506. . Na podstawie tego cytatu można zauważyć, jak bardzo różni się przyjmowany ówcześnie podział kompetencji nauki i religii od dzisiejszych ujęć, w których twierdzi się, że nauka milczy na temat Boga, bo sfera nadprzyrodzona znajduje się poza zakresem jej badań.

Na ostatnich stronach Matematycznych zasad Newton pisał, że poznajemy Boga w Jego

 

wspaniałych wytworach i przyczynach celowych, wielbimy Go za Jego doskonałości. […] Ślepa metafizyczna konieczność […] nie mogłaby wytworzyć takiej różnorodności rzeczy. Całe to bogactwo tworów przyrodniczych, które okazują się być tak dostosowane do różnych czasów i miejsc, nie mogło pojawić się inaczej jak za sprawą idei i woli Istoty istniejącej koniecznie16Newton, The Mathematical Principles…, s. 506. .

 

Newton stwierdzał więc możliwość wykazania istnienia Boga na podstawie badań przyrodniczych. Gdzie indziej wprost wskazywał na religijny cel swojej pracy. W jego liście do Richarda Bentleya (1662‒1742) czytamy bowiem:

 

Gdy pisałem Traktat o naszym Systemie, miałem przed oczyma takie Zasady, które mogłyby doprowadzić ludzi do wiary w Boga, i nic nie może mi sprawić większej radości, niż stwierdzenie ich przydatności do tego celu17Isaac Newton’s Papers and Letters on Natural Philosophy, ed. by I.B. Cohen, Cambridge 1958, s. 280 (cyt. za: Stanisław... .

 

Ważna pod względem dostarczania argumentów na rzecz istnienia Boga była książka Johna Raya The Wisdom of God Manifested in the Works of the Creation (1691). Ray odwoływał się w niej między innymi do instynktu ptaków nakłaniającego ich do migracji, który jego zdaniem świadczy o mądrości ich stwórcy. Wyraz Boskiej mądrości dostrzegał też w instynktownym zachowaniu pszczół:

 

żaden człowiek nie może podejrzewać o posiadanie w jakimś znacznym stopniu zdolności pojmowania, czy też poznawania, tym bardziej zwrócenia się w stronę jakiegoś celu, swoje plastry miodu i komórki wypełniające ul buduje z geometryczną dokładnością, wyrażającą się z konieczności w działaniu dzięki instynktowi wszczepionemu jej przez mądrego autora Przyrody18John Ray, The Wisdom of God Manifested in the Work of Creation, 9th ed., Londyn 1727, s. 132 (cyt.... .

 

Podobnie uporządkowanie świata ujawniane przez system kopernikański Ray uznawał za wyraz działania boskiego architekta19Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 24. . Robert Hooke (1635‒1703) natomiast w książce Micrographia (1665) pisał o cudowności celowo urządzonej budowy zwykłego komara oraz innych stworzeń, które obserwował pod mikroskopem. Ukształtowanie tych stworzeń wymagało, jego zdaniem, udziału Bożej opatrzności20Patrz Ernan McMullin, Ewolucja i stworzenie…, s 42..

 

Teizm chrześcijański jako źródło założeń dotyczących metod poznawczych i rozstrzygnięć między teoriami

Zgodnie z woluntarystyczną koncepcją Boga, przyjmowaną przez wielu nowożytnych uczonych, Bóg w wolny sposób, nieskrępowany regułami jakiejś koniecznej racjonalności, realizował swoją wolę, obmyślając prawa, których przyroda ma słuchać. Stąd, jak twierdzą niektórzy, wywodzili oni przekonanie o potrzebie empirycznego badania świata przyrody, by móc te prawa odkrywać21Według Brooke’a połączenie filozofii mechanistycznej z teologią woluntarystyczną służyło za uzasadnienie stosowania metody eksperymentalnej. „Jeśli działanie przyrody jest wyrazem... .

Specyficzny empiryzm charakteryzował prace Paracelsusa (1493‒1541)22Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 26.. Jego zdaniem do właściwego uprawiania medycyny konieczna jest boska łaska, dzięki której jest się w stanie dostrzegać niewidzialną dla oczu część obiektów naturalnych. Konieczność badań empirycznych związana była u niego z przekonaniem, że z budowy roślin można wyczytać ich leczniczą właściwość.

W inny sposób przejawiał się empiryzm w badaniach Keplera. Uznał on dane empiryczne zebrane przez Tychona Brahe (1546‒1601) za potwierdzające przekonania o geometryczności Wszechświata, mianowicie, że orbity planet wpisane są i opisane na pięciu bryłach. Było to połączenie metody empirycznej z wykorzystaniem pitagorejskiej koncepcji harmonii i chrześcijańskiej doktryny o stworzeniu. Z drugiej strony podejście Keplera oraz racjonalistów wykazujących, jak Bóg musiał stworzyć świat, krytykowane było przez filozofów podkreślających wolną wolę Boga. Marin Mersenne (1588‒1648), francuski filozof, matematyk i ksiądz katolicki, krytykował koncepcję Keplera jako niewystarczająco empiryczną. Argumentował mianowicie, że Bóg miał do wyboru nieskończenie wiele możliwych sposobów uformowania Układu Słonecznego. Odkrycie, która z tych wersji została przez Boga wybrana, wymaga obserwacji i umysłu otwartego na różne możliwości, a nie zniewolonego jakąś jedną z góry przyjętą koncepcją23Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 26..

Religijne motywy znajdziemy także w odrzuceniu przez Keplera poglądu Giordana Bruna (1548‒1600) o nieskończonej liczbie Wszechświatów. Koncepcja Bruna uderzała bowiem między innymi w przekonanie o wyjątkowości człowieka. Faktem jest, że zostało ono podważone przez przyjmowany przez Keplera heliocentryzm Kopernika, który z centrum Wszechświata usuwał Ziemię. Kepler bronił jednak tej wyjątkowości, odwołując się do tego, że orbita Ziemi jest centralną orbitą w układzie, w którego środku znajduje się Słońce symbolizujące Boga.

Przekonania religijne oddziaływały na naukę także poprzez bezpośrednie wyjaśnianie danych empirycznych. Newton pisał o konieczności ujęcia roli Boga w wyjaśnieniu powstania Układu Słonecznego, gdyż jego uformowanie było, jak pisał:

 

niemożliwe do wytłumaczenia w oparciu o same przyczyny naturalne, dlatego zmuszony jestem przypisać je zamiarowi działającego z rozmysłem Czynnika (Agent) […] Ruchy wykonywane obecnie przez planety nie mogą być następstwem jedynie określonych przyczyn naturalnych, lecz stanowią znamię, odciśnięte przez inteligentny czynnik. Przyczyna, która doprowadziła do powstawania takiego systemu wraz z jego wszystkimi ruchami, szacująca ilość materii w każdym z ciał […] musiała być (przyczyną) rozumną […], bardzo dobrze wprawioną w mechanice i geometrii24Isaac Newton, Four Letters from Sir Isaac Newton to Doctor Bentley, List 1, Londyn 1756, (cyt. za: McMullin, Ewolucja... .

 

Newton wykorzystywał hipotezę Boga, odwołując się także do okazjonalnych interwencji mających na celu regulowanie działania Układu Słonecznego, bez których tenże miałby ulec zniszczeniu. Bóg miał czynić to za pomocą środków naturalnych, a mianowicie komet. W liście do Thomasa Burneta (ok. 1635‒1715) pisał, że: „gdy dostępne są przyczyny naturalne, Bóg używa ich jako swoich narzędzi”25Fragment z listu Newtona, cyt. za: Brooke, Science and Religion…, s. 147‒148. .

Także w swym głównym dziele odwoływał się do roli Boga w kierowaniu precyzyjnym funkcjonowaniem Kosmosu:

 

Ten najpiękniejszy system złożony ze słońca, planet i komet może działać jedynie za sprawą zwierzchnictwa inteligentnej i potężnej Istoty. […] Istota ta rządzi wszystkim […]26Newton, The Mathematical Principles…, s. 504..

 

Poza tym, mając problem z wyjaśnieniem natury grawitacji, jako jeden ze sposobów interpretacji niewidzialnego i niematerialnego charakteru tej siły proponował ujmowanie jej jako wyraz nieustannej Boskiej działalności w świecie27Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 145..

 

Co z tego wszystkiego wynika?

Z tego wszystkiego wynika, że twierdzenie o wrodzonym konflikcie między chrześcijaństwem i nauką jest nie do utrzymania. Zarówno jeśli chodzi o tzw. instytucjonalny aspekt nauki, jak i filozoficzne założenia nauki i inspiracje dla jej uprawiania pozytywna rola chrześcijaństwa jest nie do pominięcia.

 

 

Piotr Bylica

Przypisy:

  • 1 Patrz Edward Grant, Średniowieczne podstawy nauki nowożytnej w kontekście religijnym, instytucjonalnym oraz intelektualnym, tłum. Tadeusz Szafrański, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996.
  • 2 Dalsza część tekstu (do przypisu 26) stanowi niemal dokładny przedruk, za zgodą Redakcji czasopisma, części artykułu Piotra Bylicy, Wpływ teizmu chrześcijańskiego na rozumienie nauki oraz relacji między sferą przyrodniczą i nadprzyrodzoną w okresie rewolucji naukowej XV‒XVII w. a teza o wrodzonym konflikcie między nauką i religią, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2013, nr 1, s. 73‒90. W niektórych miejscach wprowadzono zmiany mające ułatwić odbiór tekstu szerokiemu gronu czytelników. Zasadnicza część wywodu zawartego w publikowanym tu fragmencie opiera się na klasycznej już pracy Johna H. Brookeʼa, Science and Religion. Some Historical Perspectives, Cambridge 1999.
  • 3 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 19. Patrz też Nancy R. Pearcey, Charles B. Thaxton, The Soul of Science. Christian Faith and Natural Philosophy, Turning Point Christian Worldview Series, Wheaton 1994, s. 26‒27; Phillip E. Johnson, Reason in the Balance. The Case Against Naturalism in Science, Law & Education, Downers Grove 1995, s. 92.
  • 4 Joz, 10:12‒14, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Poznań – Warszawa 1980. Inne cytaty z Biblii, o interpretację których toczył się spór po wydaniu O obrotach to: On ziemię poruszy w posadach: i poczną trzeszczeć jej słupy (Hi, 9:6); Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi, a ziemia trwa po wszystkie czasy. Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje spieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi (Koh 1:5‒6); Tak mówi Pan (Jahwe): Niebiosa są moim tronem, a ziemia podnóżkiem nóg moich (Iz 66:1).
  • 5 Dwie prace uznaje się za szczególnie odpowiedzialne za promocję tezy o wrogości nauki i chrześcijaństwa. Jedna pozycja to Johna Williama Drapera (1842–1910) History of the Conflict between Religion and Science z roku 1874. Przetłumaczona na dziesięć języków z liczbą pięćdziesięciu wydań do końca wieku znacząco przyczyniła się do rozpowszechnienia tezy o konflikcie nauki i religii. Drugą jest książka Andrew Dicksona White’a (1832 – 1918), A History of Warfare of Science and Theology in Christendom, opublikowana po raz pierwszy w 1896 roku, ale wielokrotnie przedrukowywana w dwudziestym wieku. Zgodnie z ujęciem sprawy Kopernika przez Drapera i White’a konserwatywne siły religijne prześladowały jego teorię ze względu na jej niezgodność z pewnymi fragmentami Biblii. Tymczasem historycy nauki wskazują dziś, że przyczyny oporu były zarówno teologiczne, jak i naukowe (patrz David C. Lindberg and Roland L. Numbers: Introduction, [w:] David C. Lindberg and Roland L. Numbers (eds.), God and Nature. Historical essays on the Encounter between Christianity and Science, Berkeley – Los Angeles – London 1986, s. 11 [1-18]; John H. Brooke, Science and Religion…, s. 37; Robert S. Westman, The Copernicans and the Churches, [w:] Lindberg and Numbers (eds.), God and Nature.., s. 78-81 [76-113]).
  • 6 Mikołaj Kopernik, O obrotach ciał niebieskiech ksiąg sześcioro, w: Mikołaj Kopernik, Wybór pism w przekładzie polskim, wydał, przypisami objaśnił i wstępem poprzedził Ludwik A. Birkenmajer, Kraków 1920, Bibljoteka Narodowa, s. 49.
  • 7 Słowa Narbutta cytuję za: Tadeusz Żebrowski, Rękopis Kazimierza Narbutta z 1771 roku, „Notatki Płockie” 1971, nr 4, s. 19 [18‒19].
  • 8 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 75.
  • 9 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 19‒22.
  • 10 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 19‒22.
  • 11 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 18.
  • 12 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 22.
  • 13 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 22.
  • 14 Brooke, Science and Religion…, s. 22‒23.
  • 15 Isaac Newton, The Mathematical Principles of Natural Philosophy, New York 1846 (First American Edition), s. 506.
  • 16 Newton, The Mathematical Principles…, s. 506.
  • 17 Isaac Newton’s Papers and Letters on Natural Philosophy, ed. by I.B. Cohen, Cambridge 1958, s. 280 (cyt. za: Stanisław Wszołek, W obronie argumentu „God of the gaps”, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1999, T. XIII, s. 106 [103‒118]).
  • 18 John Ray, The Wisdom of God Manifested in the Work of Creation, 9th ed., Londyn 1727, s. 132 (cyt. za: Ernan McMullin, Ewolucja i stworzenie, Kraków 1990, s. 44).
  • 19 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 24.
  • 20 Patrz Ernan McMullin, Ewolucja i stworzenie…, s 42.
  • 21 Według Brooke’a połączenie filozofii mechanistycznej z teologią woluntarystyczną służyło za uzasadnienie stosowania metody eksperymentalnej. „Jeśli działanie przyrody jest wyrazem boskiej wolnej woli, wtedy jedynym sposobem, by odkryć, jak ona funkcjonuje, jest metoda empiryczna” (Brooke, Science and Religion, s. 140). Brooke streszczał w ten sposób to, jak uczeni tamtego okresu uzasadniali stosowanie metody empirycznej. Nie stwierdzał istnienia logicznej konieczności, która wykluczałaby sensowność prowadzenia badań empirycznych, nawet gdyby prawa rządzące światem nie miały charakteru przygodnego. Heller słusznie wskazał, że nawet gdyby świat miał strukturę konieczną, to nie wyklucza to stosowania metod empirycznych jako zasadnego sposobu jego poznania (patrz Michał Heller, Sens życia i sens wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Tarnów 2002, s. 37‒38). Z drugiej strony Grant wskazał na głoszone w XIV wieku woluntarystycznie inspirowane twierdzenia o niemożliwości poznania prawdy, także w dziedzinie poznania przyrody. Powodem ograniczeń poznania empirycznego i rozumowego miała być właśnie absolutnie wolna i nieprzewidywalna wola Boska. Pod wpływem woluntarystycznych koncepcji Wilhelma Ockhama wielu teologów uznało niemożność poznania żadnych koniecznych związków przyczynowo-skutkowych w przyrodzie. Z analiz Granta można wyczytać konkluzje, że ze względu na idee woluntarystyczne panujące w XIV wieku świat wydawał się ówczesnym myślicielom raczej niepoznawalny. Wiedza o świecie mogła być najwyżej prawdopodobna (patrz Edward Grant, Science and Theology in the Middle Ages, w: Lindberg and Numbers (eds.), God and Nature…, s. 58-59 [49-75].) Grant wskazał, że to sceptyczne podejście jest znacząco różne od prezentowanego przez koryfeuszy nowożytnej rewolucji naukowej, którzy właśnie wierzyli w poznawalność świata i możliwość odkrycia prawdziwych praw rządzących fizycznym światem (patrz Grant, Science and Theology…, s. 59). Przekonanie to wiązało się zapewne z wiarą w trwałość boskich dekretów ustalających prawa funkcjonowania świata, który przyrównywano do mechanizmu zegarka. Stąd brał się problem pogodzenia tego mechanistycznego ujęcia z tradycyjną koncepcją cudów, jako Boskich ingerencji w przyrodzie (patrz Brooke, Science and Religion…, s. 140).
  • 22 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 26.
  • 23 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 26.
  • 24 Isaac Newton, Four Letters from Sir Isaac Newton to Doctor Bentley, List 1, Londyn 1756, (cyt. za: McMullin, Ewolucja i stworzenie…, s. 45).
  • 25 Fragment z listu Newtona, cyt. za: Brooke, Science and Religion…, s. 147‒148.
  • 26 Newton, The Mathematical Principles…, s. 504.
  • 27 Patrz Brooke, Science and Religion…, s. 145.

Dodaj komentarz