Czy cuda to „zabobonne mamidła”? Część II: Odpowiedź Roberta A. Larmera

W drugim tekście z cyklu Czy cuda to „zabobonne mamidła”? dotyczącym Davida Hume’a argumentacji przeciwko cudom prezentujemy, jak wywód Hume’a rozumie kanadyjski filozof Robert A. Larmer oraz dlaczego uważa, że Hume nie miał racji. Jego zdaniem Hume’owi nie można przyznać racji, bo własne poglądy Hume’a na temat praw przyrody i naszej wiedzy o nich są niespójne, argumentacja Hume’a prowadzi do absurdu, sprowadza się do błędnego koła i niewłaściwie ujmuje to, czym są cuda.

O co chodziło Hume’owi?

Filozofowie interpretujący argumentację szkockiego myśliciela Davida Hume’a (1711–1776) przeciwko cudom dzielą się na dwie główne grupy (w sprawie prezentacji argumentu Hume’a patrz Część I: Davida Hume’a argumenty przeciwko cudom). Jedna z nich uważa, że Hume dążył do wykazania, że cuda jako zdarzenia łamiące prawa przyrody są tak skrajnie nieprawdopodobne, że nie mogą istnieć żadne racjonalne podstawy, by uznawać, iż się zdarzają. Druga grupa wyłoniła się i zdominowała dyskusję po publikacji książki autorstwa ikony XX-wiecznego ateizmu Antony’ego Flew Hume’s Philosophy of Belief [Hume’a filozofia przekonania] w roku 19611Patrz A. Flew, Hume’s Philosophy of Belief, Routledge & Kegan Paul, London 1961. O nawróceniu Antony’ego Flew pod koniec.... Zgadzając się z Antonym Flew, uznaje ona, że Hume sformułował po prostu warunki, jakie muszą być spełnione, aby móc racjonalnie przyjąć zajście cudu; i choć do jego czasów żadna z relacji o cudach nie spełniała tych warunków, to nie wykluczał on, że możliwy jest niewątpliwy cud, który racjonalnie należałoby uznać.

Kanadyjski filozof Robert A. Larmer, autor wydanej przez Fundację Prodoteo książki Wiarygodność cudu2Patrz Robert A. Larmer, Wiarygodność cudu. Rozważania na temat zasadności wiary w cuda, tłum. Adam Świeżyński, Fundacja Prodoteo, Warszawa..., należy do pierwszej grupy: „upór, który przejawiali Flew i liczni późniejsi komentatorzy na temat tego, że Hume nigdy nie zamierzał odrzucić możliwości uzasadnienia racjonalnej wiary w cuda na podstawie dowodów ze świadectw, jest niewłaściwy”3Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 98.. Jego zdaniem „Hume wprost utożsamia cudowność z absurdem”4Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 90.. Według Larmera Hume utrzymywał, że nie jest możliwe takie świadectwo, które potwierdziłoby wystąpienie cudu: „Hume traktował swój argument jako ustalający, że nigdy nie może istnieć, nawet teoretycznie, wystarczający dowód w postaci świadectwa, aby uzasadnić wiarę w cud”5Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 98..

Nie będziemy tu prezentować zawartych w książce argumentów Larmera na rzecz jego interpretacji wywodu Hume’a. Dla naszych celów ważna jest kwestia, jak Larmer rozumie to, z czym polemizuje. Przyjrzymy się więc części jego argumentacji: na rzecz tezy, że możliwe jest świadectwo uzasadniające przekonanie o zajściu cudu. To, jak Larmer prezentuje argumentację Hume’a, zostało już przedstawione w Części I cyklu (Davida Hume’a argumenty przeciwko cudom), ale dla porządku wywodu przytaczamy tę prezentację jeszcze raz:

1. „[D]oświadczenie jest naszym jedynym przewodnikiem w rozumowaniu dotyczącym faktów”.
2. „[T]rzeba przyznać, że przewodnik ten nie jest pod każdym względem nieomylny, lecz może nas w niektórych przypadkach wprowadzić w błąd”.
3. „Człowiek roztropny dostosowuje zatem przeświadczenie do mocy dowodowej. We wnioskach opartych na doświadczeniu niezawodnym oczekuje zjawiska z maksymalną pewnością, widząc w doświadczeniu minionym niezbity dowód tego, że zjawisko to zaistnieje w przyszłości. W innych razach postępuje z większą ostrożnością; porównuje doświadczenia przeciwne, zastanawia się, za czym przemawia większa ilość doświadczeń[,] i ku tej też stronie się skłania, nie bez wątpliwości i wahań; a gdy ostatecznie sąd swój ustali, moc dowodowa nie wykracza poza to, co nazywamy prawdopodobieństwem”.
4. „[N]ie powinniśmy wyłączać spod tej zasady świadectwa ludzkiego, którego związek z jakimś zdarzeniem wydaje się sam w sobie równie mało konieczny jak wszystkie związki”.
5. „Cud jest zakłóceniem praw przyrody”.
6. „[P]onieważ prawa te opierają się na niewzruszonym i niezmiennym doświadczeniu, przeto dowód, jakiego przeciw cudowi dostarcza sama natura faktu, jest tak pełny, jak tylko można sobie w ogóle wyobrazić jakiś dowód z doświadczenia”.
7. Tak więc istnieje „bezpośredni i całkowity dowód wynikający z natury faktu przeciw istnieniu jakichkolwiek cudów; i tylko dowód przeciwny, wyposażony w większą siłę przekonującą, może taki dowód obalić i uczynić cud wiarygodnym”.
8. Dlatego „żadne świadectwo nie wystarcza do wykazania autentyczności cudu, jeżeli nie jest ono tego rodzaju, że jego fałszywość byłaby większym cudem aniżeli fakt, który ma być na jego podstawie wykazany, a nawet w tym wypadku argumenty wzajemnie się niweczą i silniejszy daje nam pewność odpowiadającą jedynie temu stopniowi siły, który pozostaje po odjęciu siły argumentu słabszego”6Wypowiedzi Hume’a z Badań dotyczących rozumu ludzkiego, cyt. za: Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 86–87 [wyróżnienia dodane przez Larmera].....

Larmera krytyka argumentacji Hume’a

1) Niespójność poglądów Hume’a

Pierwszy zarzut wskazany przez Larmera dotyczy niespójności między tym, co Hume pisał gdzie indziej o wnioskowaniach indukcyjnych i związkach przyczynowych, a tym, jak je traktował w tekście o cudach. Otóż Hume był przekonany, że ani wielokrotne, ani nawet stałe doświadczanie przez nas zależności, że gdy ma miejsce zjawisko A, to po nim następuje zjawisko B, nie daje podstaw, by uważać, że zawsze tak jest i zawsze tak będzie, że nawet w sytuacjach, których nie obserwujemy, po A następuje zawsze B. Nie możemy też stwierdzić, że A jest przyczyną B, a jedynie, że zwykle po A następuje B. Ogólny wniosek, że zawsze gdy A, wtedy też B, oparty na obserwacji, która jest według Hume’a jedynym wiarygodnym źródłem wiedzy o faktach, jest zawodny. My jednak wyciągamy takie wnioski – według Hume’a robimy to z przyczyn o charakterze psychologicznym, a więc ze względu na przyzwyczajenie i skłonność naszego umysłu do uogólnień. Jeśli tak jest, to gdyby traktować prawa przyrody jako tego typu uogólnienia, tracilibyśmy podstawę do uznawania praw przyrody za opis koniecznych związków między faktami, a związki te nie mogłyby być inne. Gdy jednak Hume pisał o cudach, to – jak wskazuje Larmer, odwołując się do innych autorów, w tym Lewisa – traktował prawa przyrody jako coś, czego „złamanie” wydaje się skrajnie nieprawdopodobne, a nawet niemożliwe, jakby sformułowania praw przyrody stwierdzały konieczne związki między zdarzeniami w przyrodzie7Patrz Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 99–105.. Po szczegółowej analizie argumentów za tezą o niespójności Hume’a i przeciw niej (dla jasności wywodu tezę tutaj pomijamy) Larmer stwierdza ostatecznie:

Wydaje się więc, że Hume powinien był albo zrezygnować ze swojego jednoznacznie wyrażonego stanowiska dotyczącego wynikania indukcyjnego i przyczynowości, albo przyznać, że jego koncepcja tego, co rozumie się przez prawo przyrody, uniemożliwia mu wysuwanie sprzeciwu wobec wiary w cuda. Jeżeli – jak utrzymuje Hume – wiara w prawa przyrody nie wynika z niczego innego, jak tylko z silnej psychologicznej skłonności do wiary w jej jednostajność, to nie może ona stanowić uzasadnionego powodu do odrzucenia doniesień o niejednostajnych zdarzeniach, takich jak cuda8Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 105..

2) „Dziwy” a „cuda” – jak argument Hume’a prowadzi do absurdu

Larmer uważa także, że gdyby przyjąć argument Hume’a, że nie należy wierzyć w to, co przeczy prawom przyrody, jakie znamy na podstawie stałego i powszechnego świadectwa, to nie powinniśmy nigdy wierzyć w relacje o zdarzeniach wyjątkowych. W naszym zwykłym funkcjonowaniu w świecie prowadziłoby to do absurdu, bowiem nigdy nie moglibyśmy uznać, że zdarzyło się coś wyjątkowego. Ale – co być może nawet istotniejsze – poważne potraktowanie takiego przekonania hamowałoby rozwój nauki. Postęp naukowy, nowe odkrycia, także odkrycia nowych praw przyrody następują bowiem w wyniku dostępu do świadectw zaskakujących z punktu widzenia dotychczasowej wiedzy, czyli tego, co wcześniej uznawano za prawa przyrody.

Larmer wskazuje, że Hume zdawał sobie sprawę z tej trudności i dlatego między innymi poczynił pewne zmiany w tekście w kolejnych jego wydaniach. Odpowiedź Hume’a sprowadzała się zasadniczo do dokonania rozróżnienia między „dziwami” (czyli zdarzeniami wyjątkowymi, ale mającymi przyczynę naturalną) a „cudami” (czyli zdarzeniami wyjątkowymi mającymi przyczynę nadnaturalną). Według Larmera rozróżnienie tak naprawdę jedynie odwraca uwagę od problemu, z którym mamy tu do czynienia:

Kryteria uznania, że dane zdarzenie rzeczywiście miało miejsce, są zupełnie inne niż kryteria ustalenia, czy jego przyczyna była naturalna czy ponadnaturalna. Można mieć mocne dowody na to, że człowiek chodził po wodzie, zaakceptować, że takie zdarzenie miało miejsce, ale jednocześnie zadać pytanie, czy to zdarzenie byłoby lepiej wyjaśnione w kategoriach działania przyczyny naturalnej czy przyczyny ponadnaturalnej. Ponieważ Hume wyraźnie twierdzi, że gdyby pewne zdarzenia miały miejsce, to byłyby cudami, i kwestionuje racjonalność wiary w takie zdarzenia na podstawie świadectw, to wprowadzenie przez niego rozróżnienia dziwów i cudów wydaje się tym, co ma odwrócić uwagę od rzeczywistego problemu9Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 109..

Czym innym jest stwierdzenie, czy zdarzenie miało miejsce, a czym innym rozpoznanie, czy ma przyczynę naturalną czy nadnaturalną. Zdaniem Larmera te dwie sprawy można rozpatrywać niezależnie. Hume twierdził, że dziwy – inaczej niż cuda – są jednak zgodne z ogólnym doświadczeniem. Wiemy przecież z doświadczenia, że wyjątki się zdarzają, ale zawsze mają one przyczynę naturalną. Larmer uważa jednak, że Hume nie przedstawił dobrego uzasadnienia swojego przekonania:

odwołanie się Hume’a do zgodności z doświadczeniem jako uzasadnienia dla wiary w dziwy, ale nie – w cuda, jest chybione. Cuda, rozumiane jako zdarzenia wytworzone przez ponadnaturalny czynnik sprawczy, mogą być postrzegane jako analogiczne do zdarzeń wytworzonych przez ludzkie podmioty, jako że oba te typy zdarzeń można uznać za rezultat działania istoty inteligentnej. Ludzkie podmioty często powodują w przyrodzie zdarzenia, które w innym razie nie miałyby miejsca. Odwołanie się do zgodności z doświadczeniem nie wyklucza więc wiary w cuda na podstawie mocnych dowodów ze świadectw. Jest więc jasne, że rozróżnienie Hume’a obejmujące dziwy oraz cuda nie przynosi rozwiązania, o które mu chodziło10Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 109..

Możemy więc odwołać się także do ogólnego doświadczenia, by argumentować na rzecz nie tylko dziwów, ale i cudów. Zgodnie bowiem z naszą ogólną znajomością spraw ludzie, czyli istoty inteligentne, powodują zdarzenia, które bez ich udziału nie miałyby miejsca w przyrodzie. Możemy więc powołać się na analogię między działaniem istoty ludzkiej i nadnaturalnej istoty inteligentnej.

Zdaniem Larmera absurdalność zarzutu Hume’a ujawnia się, szczególnie gdy odwołamy się do rozróżnienia na osobiste i cudze doświadczenie, jako świadectwo na rzecz cudu. Larmer zwraca uwagę, że Hume nie rozpatrywał możliwości, że ktoś sam jest świadkiem domniemanego cudu. Hume uznawał jednocześnie, że doświadczenie, doznania zmysłowe są najlepszym i jedynym źródłem wiedzy o świecie, czego nie można powiedzieć o relacjach innych osób jako źródle wiedzy. W Części I pisaliśmy o tym, jak bardzo wątpliwe jego zdaniem są wszelkie relacja o cudach, o których donoszą ludzie. Zasadniczo uznawał wszelkie takie przekazy za niewiarygodne. Ale co w sytuacji, gdy ktoś sam był świadkiem cudu, na przykład, że ktoś powstał z martwych? Larmer argumentuje, że stanowisko Hume’a prowadzi do absurdu, bo każe uznawać za niewiarygodne świadectwa osób, które były świadkami tego samego co my:

Hume pisze, że „byłoby […] cudem, gdyby umarły powrócił do życia”, a więc przypuszczalnie – jego zdaniem – bylibyśmy usprawiedliwieni, gdybyśmy wierzyli, że widzieliśmy cud. Jednak czy jesteśmy w stanie uwierzyć, że inne osoby, które twierdzą, że były świadkami tego cudu, nie kłamią lub nie zostały oszukane? Zgodnie z argumentacją Hume’a, wydaje się, że musielibyśmy ocenić jako bardziej prawdopodobne, lub co najmniej tak samo prawdopodobne, że oni w rzeczywistości kłamią lub zostali oszukani, niż to, że faktycznie byli świadkami cudu, który sami zaobserwowaliśmy. Podobnie, chociaż każdy z nich, w opinii Hume’a, byłby uprawniony do twierdzenia, że był świadkiem cudu, to żaden z nich nie byłby uprawniony do wiary w to, że jego współświadkowie słusznie twierdzą, iż byli świadkami cudu. Po uwzględnieniu takiego wyniku trudno oprzeć się wnioskowi, że ten argument sprowadza się do absurdu11Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 110–111..

Jeśli więc przyjąć za Hume’em, że wszystkie relacje o cudach pochodzące od innych osób są niewiarygodne, to gdybyśmy wraz z innymi osobami byli świadkami cudu, musielibyśmy uznać, że one prawdopodobnie kłamią, gdy mówią, że widziały to co my. A to wydaje się absurdalne.

3) Błędne koło i niezrozumienie cudów

Dalej Larmer odnosi się do wypowiedzi Hume’a, które zdają się z góry wykluczać możliwość cudów:

Hume powiada, że „prawa te opierają się na niewzruszonym i niezmiennym doświadczeniu”, że „byłoby […] cudem, gdyby umarły powrócił do życia; tego bowiem nie widziano nigdy i nigdzie”, że „cud jest zakłóceniem praw przyrody”, że „musi […] istnieć jednostajne doświadczenie przemawiające przeciw każdemu zdarzeniu cudownemu; inaczej zdarzenie nie zasługiwałoby na tę nazwę”12Fragmenty Hume’a Badań dotyczących rozumu, cyt. za: Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 111..

Sprawa zdaje się być prosta: skoro to, co Hume mówi o prawach przyrody, wydaje się wskazywać, że są to prawidłowości pozbawione wyjątków, to cuda jako wyjątki zostają z góry wykluczone. Mamy więc błędne koło. Hume z góry założył, że cuda są niemożliwe, a założenie to wyrażone jest w jego rozumieniu praw przyrody.

Larmer wskazuje, że wcześniej już inni myśliciele stawiali ten zarzut, ponownie między innymi postawił Lewis, oraz odpowiada na argumentację obrońców Hume’a. Ostatecznie uznaje, że „Ściśle rzecz biorąc, wykluczenie wiary w cuda na podstawie twierdzenia, że nie mogą istnieć wyjątki od tego, co z definicji jest bezwyjątkową prawidłowością, nie wymusza argumentacji błędnego koła, ale raczej prowadzi do wniosku, że pojęcie cudu jest logicznie niespójne, czyli okazuje się pseudopojęciem”13Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 113.. Można więc przyjąć, że prawa przyrody nie dopuszczają wyjątków. Samo takie założenie nie jest błędem. Ale jeśli się na nie zgodzimy, to rozumiejąc cuda jako wyjątki od praw przyrody, uznamy pojęcie cudu za logicznie niespójne. Hume jednak nie argumentował, że pojęcie cudu jest niespójne, ale analizował wartość świadectw na rzecz cudów. Zdaniem Larmera świadczy to o tym, że choć Hume deklarował w różnych miejscach, że nie wyklucza możliwości cudów, to w rzeczywistości wykluczył ich logiczną możliwość już na samym początku w swojej definicji praw przyrody. O tym, że pojęcie cudu nie jest w rzeczywistości niespójne i że cuda nie muszą stanowić naruszenia praw przyrody, piszemy w innych tekstach, w tym także poświęconych rozważaniom prowadzonym przez Larmera (patrz Czy pojęcie cudu jest logicznie niespójne, bo prawa przyrody nie dopuszczają wyjątków? Argumentacja Roberta A. Larmera; Czy cuda na pewno kłócą się ze współczesną nauką? W pewnym sensie tak, a w innym nie). Larmer podobnie jak Lewis argumentuje, że Boska interwencja nie musi wcale łamać praw przyrody, a może zmieniać jedynie warunki początkowe danego procesu w taki sposób, że zgodnie z prawami przyrody będzie przebiegał on stosownie do Boskiego celu.

Zakończenie

Filozoficzne poglądy Hume’a okazują się niespójne, gdy podejmuje on kwestię cudów. Jego argumentacja prowadzi do absurdu i obarczona jest błędnym kołem w rozumowaniu. Larmer zwraca też uwagę, że jej podstawę stanowi założenie, iż cuda muszą naruszać prawa przyrody. Ponieważ tak nie jest, to nie ma konfliktu między cudami a prawami przyrody. Przy takim rozumieniu cudów upada cała argumentacja Hume’a:

Ponieważ nie ma koniecznego konfliktu między dowodami, które wspierają wiarę w prawa przyrody, a dowodami ze świadectw, które wspierają wiarę w cuda, Hume nie ma podstaw do przeciwstawiania sobie tych dwóch dowodów. Jego argumentacja z Części I, opierająca się na istnieniu koniecznego konfliktu między tymi dwoma dowodami, nie może zostać skutecznie przeprowadzona, a tym samym nie dostarcza uzasadnienia dla apriorycznego odrzucenia przez Hume’a możliwości istnienia wystarczających dowodów ze świadectw potwierdzających wiarę w cuda. Mimo swojego ogromnego wpływu nie dostarcza on żadnej racjonalnej podstawy do odrzucenia doniesień o występowaniu cudów14Larmer, Wiarygodność cudu…, s. 115..

Teksty z cyklu Czy cuda to „zabobonne mamidła”?

Część I: Davida Hume’a argumenty przeciwko cudom

Część II: Odpowiedź Roberta A. Larmera

Część III: Odpowiedź Clive’a S. Lewisa

Część IV: Cztery kontrargumenty Jacka Wojtysiaka

Część V: Hume’a trzy zarzuty a posteriori, odpowiedź Larmera i nieco C.S. Lewisa

Część VI: Chrześcijaństwo a cuda w innych religiach

Mogą cię zainteresować także

Cud: co to takiego?

Powtarzalność cudów

Antony Flew – solą w oku ateistów. Część I: Szok i jego przyczyna

Antony Flew – solą w oku ateistów. Część II: Idea Boga i argumenty na rzecz wiary

Czy pojęcie cudu jest logicznie niespójne, bo prawa przyrody nie dopuszczają wyjątków? Argumentacja Roberta A. Larmera

Czy cuda na pewno kłócą się ze współczesną nauką? W pewnym sensie tak, a w innym nie