W obronie historyczności Emmanuela. Polemika z tezą o symbolicznej naturze ewangelii dzieciństwa

Polemika z tekstem prof. Marcina Majewskiego: Czy Jezus urodził się w Betlejem? dostępnym na stronie Autora

Niniejszy tekst stanowi odpowiedź na współczesne tendencje w biblistyce krytycznej, reprezentowane przez prof. Marcina Majewskiego, które sprowadzają ewangelie dzieciństwa do roli symbolicznych midraszy pozbawionych fundamentu historycznego.

Autor polemiki wykazuje, że rzekome sprzeczności między relacjami Mateusza i Łukasza są w rzeczywistości komplementarnym zapisem faktów, opartym na surowych realiach epoki: rzymskich procedurach fiskalnych (spis Saturninusa), starotestamentowym prawie rodowym (precedensy dziedziczenia przez kobiety) oraz precyzyjnych kalkulacjach prorockich (Księga Daniela). Poprzez odwołanie się semantyki biblijnej oraz do świadectw zewnętrznych (Józef Flawiusz, Tertulian, Justyn Męczennik, źródła talmudyczne), autor dekonstruuje zarzut o „baśniowości” narracji, ukazując realizm ewangelicznego zapisu.

Całość wywodu wieńczy perspektywa literaturoznawcza C.S. Lewisa oraz egzystencjalne świadectwo o wiarygodności autorów biblijnych, którzy nie wahali się ukazywać własnych słabości w imię wierności Prawdzie. Tekst jest zaproszeniem do spojrzenia na postać Emmanuela nie jako na literacką konstrukcję, lecz jako na historyczne Wydarzenie, które wkraczając w ludzki chronos, nadało mu ostateczny sens.

Prof. Marcin Majewski to wybitny współczesny biblista i teolog, ceniony wykładowca akademicki oraz autor specjalistycznych publikacji z zakresu literatury i języków starożytnego Bliskiego Wschodu. W ostatnich latach stał się on również wpływowym popularyzatorem wiedzy biblijnej, przyciągając uwagę szerokiego grona odbiorców.

Ze względów praktycznych w dalszej części tekstu będę odnosić się do prof. Majewskiego jako do Autora. Wszystkie cytaty biblijne przytaczam za Biblią Tysiąclecia.

Dlaczego decyduję się na tę polemikę? Prof. Majewski – poprzez liczne wystąpienia medialne i inspirujące wykłady – zyskał status niekwestionowanego autorytetu. Jego wystąpienia, cechujące się wysoką kulturą i głęboką wiedzą, sprawiają, że wielu odbiorców przyjmuje jego tezy jako ostateczną wykładnię naukową. Istnieje jednak ryzyko, że kategoryczność niektórych sądów Autora może wywoływać mylne wrażenie, iż chrześcijańska apologetyka nie dysponuje równie silnymi argumentami merytorycznymi i musi bezkrytycznie ustąpić przed tzw. 'twardymi faktami’. Niniejszy tekst jest próbą wykazania, że w dialogu z nauką strona wierząca posiada rzetelne, historyczne i teologiczne podstawy, by bronić wiarygodności ewangelicznych przekazów.

1. Realizm wiary vs. 'baśniowość’ kolęd

Prof. Marcin Majewski analizuje historyczność opowieści o narodzinach Jezusa, wskazując na liczne trudności i teologiczny charakter tekstów. Autor argumentuje, że relacje Mateusza i Łukasza są niezależne, nie do pogodzenia, a Betlejem może być postulatem teologicznym, a nie historycznym miejscem narodzin. W obu relacjach dostrzega baśniowy charakter przekazu, co według niego pociąga za sobą ich znikomą wartość historyczną.

Postaram się jednak wykazać, że „baśniowy” odbiór tekstu wynika z kulturowych skojarzeń współczesnego odbiorcy, a nie z cech tekstu ewangelistów.

„Ewangelie dzieciństwa u Mateusza i Łukasza różnią się co do wielu kwestii…”

Należy jednak zauważyć, że różnice w opisach nie są tożsame ze sprzecznościami. Dwie niezależne relacje z dzieciństwa dowolnej postaci historycznej zawsze będą kłaść akcent na inne aspekty – np. jedna na edukację, druga na relacje rodzinne. Ewentualny problem nie tkwi jednak w tym, że obie ewangelie dzieciństwa różnią się między sobą, ale jest ukryty za tezą, iż wydarzenia nie przystają do siebie, nie dają się pogodzić.

Milczenie jednego ewangelisty w danej kwestii, ważnej dla drugiego, nie jest jej zaprzeczeniem, lecz wynikiem innego doboru materiału. Harmonizacja tekstów Mateusza i Łukasza jest nie tylko możliwa, ale powszechnie dostępna w opracowaniach biblistycznych (synopsach), co zadaje kłam tezie o ich wykluczaniu się.

Chronologia zdarzeń zdaje się układać w logiczną całość. Relacja Łukasza odnosi się do chwil nieco wcześniejszych: opisuje on doraźne, wymuszone okolicznościami miejsce narodzin. Choć tradycja (i późniejszy wybór św. Hieronima, który zamieszkał w Betlejem właśnie w takim miejscu) utrwaliła obraz groty lub stajenki. Sam tekst mówi jedynie o żłobie – następstwie braku miejsca w gospodzie i znaku doraźnego zaradzenia potrzebie. Z kolei Mateusz wprowadza nas w sytuację kilka miesięcy późniejszą, gdy Święta Rodzina przebywała już w domu (Mt 2,11). Nie ma tu żadnej sprzeczności: to, co u Łukasza było tymczasowym schronieniem na jedną noc, u Mateusza ustępuje miejsca normalnemu budynkowi mieszkalnemu. Trudno oczekiwać, by Maria i Józef spędzili w stajni całe miesiące w oczekiwaniu na wizytę Magów.

„Coraz częściej współczesny czytelnik zadaje jednak pytanie o historyczność tej części Ewangelii. Być może intuicyjnie wyczuwamy, że takie nagromadzenie cudowności i niezwykłości upodabnia ją bardziej do legendy czy baśni, niż do literatury faktu”.

Zarzut, jakoby nagromadzenie zjawisk nadprzyrodzonych upodabniało ewangelie dzieciństwa do legendy, pomija fundamentalną kwestię: gdyby w opisie narodzin Syna Bożego zabrakło elementów niezwykłych, trudno byłoby uzasadnić wyjątkowość tej postaci. Warto jednak przyjrzeć się owym 'cudownościom’ bez narzuconych przez wieki filtrów artystycznych.

Kluczowym elementem są tu interwencje anielskie. U Mateusza mają one charakter wewnętrzny – są przekazem woli Bożej otrzymywanym we śnie (przez Józefa czy Magów). U Łukasza z kolei opisy te są zaskakująco konkretne. Analiza innych tekstów tego ewangelisty (np. Łk 24,4; Dz 10,30) pokazuje, że pod pojęciem 'anioła’ kryje się postać opisywana jako 'mąż w lśniącej szacie’  (por. Łk 24,23, Dz 10,3; 11,13). W biblijnym przekazie nie znajdziemy barokowych atrybutów, takich jak pierzaste skrzydła, które zdominowały późniejszą wyobraźnię malarską.

Świadectwa te nie są więc baśniową konfabulacją, lecz próbą ujęcia w słowa doświadczenia granicznego – spotkania z posłańcem Boga – które dla naocznych świadków przybierało formę wizualnie oszczędną, choć duchowo przełomową. Sprowadzenie tych relacji do kategorii 'baśni’ wynika raczej z naszych współczesnych uprzedzeń kulturowych niż z rzetelnej analizy surowego tekstu Ewangelii.

Kolejnym elementem postrzeganym jako 'cudowny’ jest światło. Warto jednak rozróżnić jego dwa rodzaje obecne u Mateusza. Pierwszym jest zjawisko astronomiczne – 'nowa gwiazda’, która dla współczesnego badacza nie jest magią, lecz obserwowalnym faktem fizycznym. Drugim jest światło prowadzące Magów do Betlejem. Tu charakter opisu jest prawdopodobnie zjawiskowy lub całkowicie odnoszący się do stanu wewnętrznego, danego wyłącznie tym, którzy potrafili je odczytać w kluczu wiary. Gdyby to było oślepiające światło fizyczne, do Betlejem ruszyłaby cała karawana ciekawskich, a nie tylko cudzoziemscy mędrcy.

Podobnie rzecz ma się ze 'światłością Pańską’, która otoczyła pasterzy (Łk 2,9). Choć tekst mówi o ich 'strachu’, analiza języka Łukasza pozwala widzieć w tym coś znacznie głębszego niż paraliżującą trwogę. Stosując paralelizm synonimiczny – tak charakterystyczny dla myślenia semickiego – Łukasz definiuje 'bojaźń’ jako przeciwieństwo postawy bezbożnego sędziego, który ’Boga się nie bał i z ludźmi się nie liczył’ (Łk 18,1-5). W tym kontekście ’bać się’ oznacza po prostu ’liczyć się z Bogiem’, zachowywać wobec Niego należny respekt i szacunek.

Ta ’bojaźń Pańska’ nie jest lękiem niewolnika, przed którym ostrzega Zachariasz w swym kantyku (Łk 1,73-75), lecz owym ’początkiem mądrości’ znanym z ksiąg sapiencjalnych. To właśnie ona pozwala pasterzom – a później poganom ’bojącym się Boga’ w Dziejach Apostolskich – rozpoznać sacrum tam, gdzie inni widzą jedynie codzienność. Zatem to, co Autor etykietuje jako baśń, jest w rzeczywistości zapisem głębokiej przemiany poznawczej: światło i bojaźń to narzędzia, dzięki którym człowiek zaczyna widzieć rzeczywistość w Bożej perspektywie.

W ewangeliach dzieciństwa próżno szukać cudowności znanych nam z późniejszych kolęd czy pastorałek. Nie znajdziemy tam klękających bydląt ani ptasich chórów; Magowie nie podróżują na latających dywanach, lecz mozolnie wędrują, być może na wielbłądach, a o drogę muszą pytać miejscowych specjalistów, gdyż nie dysponują magiczną wiedzą. Gwiazda nie pełni roli nawigacji GPS na trasie ze Wschodu – mędrcy kierują się stamtąd rzetelną wiedzą i tradycją.

Prawdziwa 'niesamowitość’ tych tekstów leży gdzie indziej – to 'cudowność na opak’, czyli tajemnica kenozy (ogołocenia). Ten, którego teksty nowotestamentowe głoszą jako Stwórcę wszechświata, rodzi się w warunkach skrajnego ubóstwa, bez 'pałacu kosztownego’. To cud, który wymaga wysiłku wiary, by w ogóle go dostrzec pod osłoną zwyczajności.

Jeśli zaś szukamy cudów w ścisłym tego słowa znaczeniu, ewangelie dzieciństwa ograniczają się do dwóch kluczowych interwencji: poczęcia Jezusa z Ducha Świętego oraz narodzin Jana Chrzciciela z niepłodnych rodziców. Ten drugi, namacalny dowód mocy Boga nad biologią, czyni wiarygodnym pierwszy – tajemnicę poczęcia Chrystusa, która wymyka się wszelkiej weryfikacji i jest dostępna wyłącznie na drodze czystej wiary. Cała pozostała 'cudowność’ to w rzeczywistości cuda komunikacji: przebłyski Bożej prawdy dane tym, którzy – jak Elżbieta, Symeon czy Anna – potrafili Go rozpoznać w kruchym dziecku.

„I rzeczywiście, klimat niesamowitości, który towarzyszy tym opowiadaniom, znika w trzecim rozdziale obu ewangelii, gdy mowa jest o działalności dorosłego Jezusa”.

Teza, jakoby klimat 'niesamowitości’ znikał wraz z rozpoczęciem publicznej działalności Jezusa, jest całkowicie nie do obrony. Gdyby Autor miał rację, kolejne rozdziały Ewangelii nie budziłyby kontrowersji, tymczasem są one nasycone nadprzyrodzonością w stopniu co najmniej równym relacjom o narodzeniu. Głos z nieba podczas chrztu, uciszanie burz, rozmnożenie chleba, wskrzeszenia, aż po Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie – to fakty, które rzucają identyczne wyzwanie racjonalizmowi, co aniołowie w Betlejem.

Wbrew sugestiom Autora, między ewangeliami dzieciństwa a pozostałą częścią Nowego Testamentu nie ma stylistycznego ani merytorycznego pęknięcia. 'Cudowność’ początków nie jest przesadna, a 'zwyczajność’ późniejszej misji Jezusa nie jest pozbawiona elementów nadprzyrodzonych. Ewangelie stanowią nierozerwalną całość: ten sam Bóg, który inicjuje Wcielenie, objawia swą moc w cudach i ostatecznym zwycięstwie nad śmiercią. Próba 'odmitologizowania’ narodzin przy jednoczesnym zachowaniu powagi reszty tekstu jest metodologiczną niekonsekwencją.

„Dwie pozostałe ewangelie kanoniczne – Marka oraz Jana – w ogóle nie zawierają tzw. ewangelii dzieciństwa: rozpoczynają od wystąpienia Jana Chrzciciela i Jezusa już jako dorosłych”.

Stwierdzenie, że Marek i Jan całkowicie pomijają temat początków Jezusa, jest prawdą jedynie powierzchowną. W rzeczywistości obaj ewangeliści dokonują radykalnej syntezy tego, co Mateusz i Łukasz opisali w formie narracyjnej.

Marek otwiera swe dzieło odważną proklamacją: Jezus jest Synem Bożym (Mk 1,1). Co więcej, w dalszej części (Mk 12,35-37) przytacza argumentację, wedle której Mesjasz nie może być jedynie 'synem Dawida’, skoro sam król Dawid nazywa Go 'Panem’. Marek od pierwszego wersetu podaje więc kwintesencję ewangelii dzieciństwa: boską godność Jezusa. Relacje o dziewiczym poczęciu u Mateusza i Łukasza stanowią historyczny fundament pod ten tytuł – pokazują, że nie jest on metaforą, lecz faktem wynikającym z braku ziemskiego ojca i Jego związku z Ojcem niebiańskim.

Jan idzie jeszcze dalej, przesuwając horyzont poza granice czasu. Dla niego Jezus to odwieczny Logos, Stwórca wszystkiego, który w konkretnym momencie 'stał się ciałem’ (J 1,14). Jan nie skupia się na okolicznościach narodzin, ponieważ zostały one już wystarczająco naświetlone przez synoptyków. Zamiast opisywać żłób, ogłasza on ontologiczną prawdę o Jednorodzonym Bogu, który wkroczył w ludzką historię. Zatem brak opisów dzieciństwa u Marka i Jana nie osłabia relacji Mateusza i Łukasza – ale akcentuje ich głębszy sens.

„Podobnie pierwotna katecheza chrześcijańska zaczynała od ukazania publicznej działalności dorosłego Jezusa (zob. np. mowy zawarte w Dziejach Apostolskich). A zatem pierwotne nauczanie o Jezusie nie zawierało opowiadań o jego dzieciństwie”.

Pogląd, jakoby pierwotna katecheza nie znała opowieści o dzieciństwie Jezusa, opiera się na błędnym traktowaniu mów z Dziejów Apostolskich jako pełnych stenogramów. Tymczasem są to jedynie streszczenia kluczowych punktów kerygmatu. Trudno zakładać, by apostołowie, dowodząc mesjańskiej godności Jezusa (Dz 9,22; 17,3), pomijali kwestię Jego pochodzenia z rodu Dawida – co zresztą Paweł wprost przywołuje w Antiochii Pizydyjskiej (Dz 13,23).

Najmocniejszy dowód na wczesne funkcjonowanie tych treści odnajdujemy jednak w Listach. Paweł, pisząc do Galatów prawdopodobnie jeszcze przed powstaniem Ewangelii, stwierdza: ’…Bóg zesłał Syna swego, zrodzonego z niewiasty…’ (Ga 4,4). Jest ten zwrot nośnikiem prawdy o pochodzeniu Jezusa, jako prawdziwego Bożego Syna który przyszedł na świat urodzony jako Dziecko niewiasty. Użycie tej specyficznej formy, pomijającej udział mężczyzny, byłoby kompletnie niezrozumiałe bez powszechnej już wtedy w Kościele wiedzy o dziewiczym poczęciu. Autorzy listów nie musieli opisywać stajenki, bo posługiwali się aluzjami do faktów, które ich adresaci już znali z ustnego nauczania.

Wprawdzie podobnego wyrażenia (o ludziach narodzonych z niewiast) używa Łukasz w Łk 7,28 – lecz tam nie ma mowy o ich byciu Synami Boga.

Co więcej, Pawłowa wizja kenozy (Flp 2,6-8) – owego 'uniżenia samego siebie’ przez odwiecznego Syna – znajduje swój historyczny wyraz między innymi właśnie w bezbronności niemowlęcia złożonego w żłobie i ucieczce przed furią Heroda.

Brak szczegółowych opisów wczesnego etapu ziemskiego życia Jezusa w Listach czy Dziejach nie jest dowodem na ich nieistnienie w ustnym przekazie, lecz wynikiem podziału zadań: biografia należała do Ewangelii, a Listy koncentrowały się na teologicznym znaczeniu tychże faktów. Jak widać, prawda o narodzeniu Emmanuela pulsowała w Kościele od samego początku, stanowiąc fundament, a nie późniejszy dodatek do wiary.

„O wydarzeniach z Nazaretu czy z Betlejem nie opowiadano ani za życia Jezusa, ani po jego śmierci. Najważniejszy był przekaz o jego dziełach i czynach, jego śmierci i zmartwychwstaniu”.

Pośrednie świadectwo o narodzinach Jezusa w Betlejem odnajdujemy również u Jana. Ewangelista przytacza dwa pozornie sprzeczne przekonania uczonych w Piśmie: z jednej strony Mesjasz miał pochodzić z rodu Dawida i z Betlejem (J 7,41-42), z drugiej – Jego pochodzenie miało pozostać dla wszystkich tajemnicą (J 7,27). Jezus paradoksalnie spełnia oba te warunki jednocześnie: narodził się w Betlejem jako potomek Dawida (co potwierdzają Mateusz i Łukasz), lecz powszechnie uchodził za Galilejczyka z Nazaretu, co czyniło Jego królewskie korzenie „ukrytymi”.

Jan, pisząc swoją Ewangelię najpóźniej, znał tradycję synoptyczną i celowo jej nie powielał. Warto pamiętać o jego szczególnej więzi z Marią, która na mocy „testamentu z krzyża” (J 19,25-27) stała się częścią jego życia i mogła być źródłem tych informacji. Przytaczając dylematy uczonych, Jan stosuje dyskretną grę z czytelnikiem, swoiste „puszczenie oka”. Sugeruje w ten sposób: „Ja znam prawdę i wy również ją znacie”. Bez założenia, że Jan wiedział o betlejemskim pochodzeniu Jezusa, cytowanie przez niego wątpliwości faryzeuszów traciłoby swój głęboki, ironiczny sens. Ale tego sensu brakłoby również bez tej wcześniejszej wiedzy również u Janowych czytelników, wiedzy przyswojonej i utrwalonej.  Dopiero to uzasadnia, by o narodzeniu w Betlejem nie wspominać explicite, a jedynie aluzyjnie. A to zdaje się dowodzić, że teza o braku przekazu o wydarzeniach z Betlejem we wczesnych opowieściach o Jezusie nie jest prawdziwa.

2. Spełnione proroctwo u Mateusza: literacki zabieg czy historyczny dowód?

Prof. Marcin Majewski podważa historyczność relacji Mateusza o narodzinach Jezusa, wskazując na jej literackie modelowanie (typologia mojżeszowa) oraz brak zewnętrznych potwierdzeń dla rzezi niewiniątek czy zjawiska „wędrującej gwiazdy”. Autor uznaje tekst za teologiczny midrasz, w którym ramy geograficzne i detale narracyjne zostały wymuszone przez potrzebę wypełnienia proroctw.

Można jednak argumentować przeciwko tej tezie, wskazując, że Mateusz stroni od typowo midraszowej interpretacji i aktualizacji. Ewangelista nie wyjaśnia symboliki wydarzeń, stosuje niedopowiedzenia tam, gdzie midrasz domagałby się rozwinięcia, i unika nadawania opowieści cech jawnie teologicznych.

Przykładem są dary magów. Mateusz nie interpretuje ich symbolicznie, lecz przedstawia jako konkretne dobra materialne. Z perspektywy praktycznej był to „zdywersyfikowany portfel inwestycyjny” – złoto, kadzidło i mirra stanowiły idealny sposób na transport i dyskretne przechowanie ogromnej wartości w małej objętości.

Co istotne, Mateusz nie przywołuje tu proroctw (np. Iz 60,5-6 czy Ps 72,10-15), które zapowiadały dary z południa i zachodu (Saba, Tarszisz). Pisząc o przybyszach ze Wschodu, Ewangelista wyraźnie odcina się od geograficznych ram starotestamentowych zapowiedzi. Dopiero późniejsza tradycja, chcąc „na siłę” uzgodnić interpretacje z proroctwami, stworzyła opowieść o trzech królach przybywających z różnych stron świata. U Mateusza takich elementów po prostu nie ma, co osłabia tezę o midraszowym charakterze jego relacji.

„Bibliści już dawno zauważyli, że w obu ewangeliach dzieciństwa mamy wyraźną nadreprezentację cytatów z Pierwszego Testamentu oraz aluzji do niego. Zarówno Mateusz, jak i Łukasz wskazują, że Jezus wypełnia Pisma. Cytują Pierwszy Testament o wiele częściej niż w pozostałych częściach ewangelii, powtarzając formułę: A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka. Obaj nawiązują do psalmów mesjańskich (królewskich), ale przede wszystkim do zapowiedzi proroków Izajasza, Daniela, Malachiasza, Sofoniasza czy Micheasza”.

Podważanie wiarygodności tekstu z powodu powoływania się na spełnienie mesjańskich zapowiedzi, budzi jednak zasadniczy sprzeciw. Zapowiedź przyjścia Mesjasza to centralny temat Starego Testamentu. Skoro uczniowie Jezusa twierdzą, że to On jest oczekiwanym Wybawicielem, to ich odwoływanie się do proroków nie jest „sztucznym zabiegiem”, lecz jedynym sensownym kryterium weryfikacji. Historia zna wielu pretendentów do tytułu mesjasza – od Judy Galilejczyka po Bar Kochbę, a nawet Wespazjana. Żaden z nich nie mógł się jednak wylegitymować spełnieniem konkretnych zapowiedzi. Odrzucając te teksty, Autor de facto rezygnuje z jedynego narzędzia pozwalającego odróżnić uzurpatora od zapowiedzianego Mesjasza.

Co więcej, z faktu, że Jezus spełnia zapowiedzi, Autor paradoksalnie wysnuwa wniosek sprzeczny z intencją ewangelistów: sugeruje, że skoro proroctwa są wypełniane, to życiorys musiał zostać zmyślony.

Poza tym ewangelie wpadają w pułapkę krytyki z dwóch stron: gdyby Mateusz i Łukasz byli w swoim przekazie identyczni, zarzucono by im zależność i brak wiarygodności; skoro są niezależni i uzupełniają się w szczegółach, zarzuca się im konfabulację. Prawda o narodzeniu Emmanuela broni się jednak właśnie jako niezależne świadectwo czterech autorów, którzy na różnych poziomach (narracyjnym u synoptyków i ontologicznym u Jana) potwierdzają tę samą, obiektywną rzeczywistość.

„To wskazuje, że ewangelie dzieciństwa są uroczystym prologiem chrystologicznym do właściwej katechezy o Jezusie z Nazaretu, a nie relacją z wydarzeń wokół narodzin Jezusa”.

Teza, jakoby ewangelie dzieciństwa stanowiły jedynie uroczysty prolog chrystologiczny, a nie zapis faktycznych wydarzeń, wydaje się chybiona. Wynika ona z apriorycznego zakwestionowania obu narracji o narodzeniu Jezusa, co jest przejawem ulegania naturalizmowi metodologicznemu. Nurt ten zakłada, że cuda i spełnione proroctwa – jako zjawiska nadprzyrodzone – z definicji nie mogą mieć miejsca, a wszelkie ich opisy są jedynie późniejszą literacką manipulacją. W takim ujęciu Bóg zostaje usunięty z horyzontu zdarzeń, a badaczowi pozostaje jedynie analiza ludzkich (choćby szczerych, to jednak błędnych) przekonań o Jego działaniu.

Przyjęcie takiej postawy uniemożliwia rozpoznanie rzeczywistości w całej jej złożoności. Badacz nie jest w stanie dostrzec przejawów działania Boga, ponieważ odgórnie wykluczył Jego istnienie na poziomie założeń. Przypomina to próbę rozstrzygania o nieistnieniu barw przez kogoś, kto obserwuje świat wyłącznie przez czarno-biały monitor. Wówczas wynik badania nie opisuje samej rzeczywistości, lecz jest jedynie pochodną przyjętej metody – i jako taki staje się poznawczo bezwartościowy.

„Związki między Mateuszem i Łukaszem są niewielkie i ograniczają się do podstawowych kwestii: Jezus urodził się w Betlejem z dziewicy Maryi, poślubionej Józefowi, za panowania Heroda Wielkiego.”

Twierdzenie, że związki między Mateuszem a Łukaszem są 'niewielkie’, wydaje się wynikać z przeoczenia kluczowych, strukturalnych zbieżności obu tekstów. Jeśli uzupełnimy ów spis o fundamenty chrystologiczne, wyłania się obraz spójnego świadectwa o sprawach ostatecznych:

• Boska inicjatywa:Obaj ewangeliści zgodnie głoszą, że Jezus począł się z Ducha Świętego (Mt 1,18; Łk 1,35), co czyni Go w sposób obiektywny Synem Bożym.
• Tożsamość i misja:Imię Jezus (’Bóg zbawia’) nie jest przypadkowym wyborem rodziców, lecz zostało obwieszczone przez anioła, zarówno Józefowi, jak i Marii (Mt 1,21; Łk 1,31). Misja Dziecka jest w obu tekstach zdefiniowana identycznie: przyszedł On, aby zbawić swój lud.
• Legalne dziedzictwo:Obaj autorzy kładą ogromny nacisk na postać Józefa jako potomka Dawida (Mt 1,20; Łk 1,27), co legitymizuje mesjańskie roszczenia Jezusa w świetle starotestamentowych obietnic.

Zatem to, co Autor nazywa 'podstawowymi kwestiami’, stanowi w rzeczywistości nierozerwalną oś obu narracji, lecz spisu zgodności nie wyczerpuje. Mateusz i Łukasz mogą różnić się perspektywą (koncentracja na Józefie u pierwszego, na Marii u drugiego), ale ich zgodność co do nadprzyrodzonego pochodzenia, mesjańskiej godności i uniwersalnej misji Jezusa jest absolutna. Trudno uznać za przypadek tak uderzającą zbieżność w tak kluczowych, a zarazem trudnych dla ówczesnego odbiorcy punktach. Natomiast Autor całkowicie przemilcza zgodne u obu ewangelistów dzieciństwa świadectwo o nadprzyrodzonym pochodzeniu, roli i przyszłej misji Jezusa.

„W żadnym z dokumentów historyków rzymskich czy żydowskich nie znajdziemy informacji o rzezi dzieci w Betlejem i jego okolicach…”.

Autor podnosi zarzut, że o rzezi niewiniątek milczą historycy rzymscy i żydowscy. Takie postawienie sprawy zakłada jednak, że dla starożytnych kronikarzy śmierć kilkunastu, lub może co najwyżej kilkudziesięciu, anonimowych dzieci na peryferiach ówczesnego świata byłaby tematem godnym odnotowania. Tymczasem antyczne dzieła historyczne przypominają „szwajcarski ser” – są pełne luk w sprawach, które nie leżały w bezpośrednim centrum zainteresowania narratora.

Doskonałym przykładem tej wybiórczości jest relacja Józefa Flawiusza o trzęsieniu ziemi z 31 r. przed Chr., które sam uznał za największe w dziejach:
„W owym czasie (…) krainę żydowską nawiedziło trzęsienie ziemi, jakiego jeszcze świat nie widział. Zginęło mnóstwo bydła w kraju, a z ludzi około trzydziestu tysięcy znalazło śmierć w gruzach walących się domów. Wojsko jednak, które obozowało pod gołym niebem, nie poniosło wskutek tej klęski najmniejszej straty” (Dawne dzieje Izraela, XV, 121-122).

Zauważmy: o kataklizmie, który pochłonął 30 tysięcy ludzi, Flawiusz wspomina jedynie mimochodem, bo akurat opisywał wojnę Heroda z Arabami. Gdyby nie ten kontekst militarny, o „największym trzęsieniu w historii” prawdopodobnie nie wiedzielibyśmy nic. Skoro śmierć tysięcy ludzi bywała zbywana milczeniem, dlaczego śmierć kilkunastu chłopców w Betlejem miałaby stać się sensacją dla historyka piszącego sto lat później?

Paradoksalnie jednak to właśnie Flawiusz najlepiej uwiarygadnia przekaz Mateusza, dokumentując potworną naturę Heroda. Król ten zgładził własną żonę, brata i trzech synów, a matkę zagłodził w więzieniu. U schyłku życia planował nawet rzeź szlacheckich młodzieńców w Jerychu, by kraj – choćby pod przymusem – płakał po jego zgonie. W świetle tych faktów betlejemski rozkaz Heroda jest psychologicznie i historycznie całkowicie prawdopodobny.

Flawiusz rzuca też ciekawe światło na epizod z 12-letnim Jezusem w świątyni (Łk 2,41-50). Pisząc o sobie w Autobiografii, twierdzi nieskromnie:
„Będąc jeszcze chłopcem w wieku koło czternastu lat, zyskałem sobie umiłowaniem nauki powszechne uznanie, gdyż nawet arcykapłani i przedniejsi obywatele miasta stale mnie nawiedzali, ilekroć chcieli otrzymać bliższe wyjaśnienie w jakiejś sprawie” (Autobiografia, 2,9).

Skoro elity Jerozolimy miały zwyczaj dysputować ze zdolnymi nastolatkami (choć Flawiusz zapewne tu koloryzuje), to relacja Łukasza o Jezusie przysłuchującym się uczonym i zadającym pytania staje się prawdopodobna i nawet zaskakująco powściągliwa na tle przechwałek rzymskiego historyka.

„…czy o wędrującej gwieździe”

Spróbujmy zinterpretować opowieść o przybyszach ze Wschodu tak, by odseparować zarówno treści jej obce, jak i w pełni wykorzystać treści w niej zawarte.

Około tysiąca kilometrów na wschód od Jerozolimy, za rozległymi pustyniami, leżała Mezopotamia – ówczesne centrum gospodarcze i kulturowe. To stamtąd przybyli tajemniczy goście, których Mateusz nie nazywa królami czy mędrcami, lecz Magami. W świecie judaizmu magia była sferą surowo zakazaną, kojarzoną z demonizmem, jednak u Mateusza postacie te nakreślono wyjątkowo pozytywnie. Są oni posłuszni Bożym znakom i przybywają z kosztownymi darami, by oddać hołd nowo narodzonemu Królowi Żydowskiemu.

Intencja ewangelisty jest jasna: nie chodzi o jakiegokolwiek ziemskiego władcę, lecz o wyczekiwanego Mesjasza, co zresztą potwierdzają w tekście sami uczeni w Piśmie. Współcześnie uznaje się przybyszów za pogan, co rodzi intrygujące pytanie: skąd u cudzoziemców wzięło się tak głębokie i determinujące ich losy zainteresowanie żydowskim Mesjaszem?

Sześć wieków przed Chrystusem, w sercu imperiów babilońskiego, a później perskiego, działał prorok Daniel. Choć jako dziecko uprowadzony do niewoli, dzięki starannemu wykształceniu przeniknął do elit Babilonii, z czasem obejmując kluczowe funkcje państwowe. Decyzją Nabuchodonozora został ustanowiony zwierzchnikiem nad babilońskimi mędrcami, wróżbitami i astrologami (Dn 2,48; 5,11). W ten sposób Daniel – nieco wbrew swej woli, lecz pozostając wiernym Bogu prorokiem – stanął na czele grupy, którą dziś określilibyśmy mianem magów.

Jego misja doskonale wpisuje się w słowa Pierwszego Listu św. Piotra o prorokach, którzy pod natchnieniem Ducha badali ’czas i okoliczności’ nadchodzącej łaski (1 P 1,10-11). Danielowi bowiem dane było przeniknąć tajemnice przyszłości: od następstwa czterech wielkich imperiów Bliskiego Wschodu, aż po nadejście wiecznego Królestwa Bożego (Dn 2,1-45). To z jego wizji zaczerpnięto mesjański tytuł Syna Człowieczego – ulubione samookreślenie Jezusa (Dn 7,13-14) – oraz zapowiedź powszechnego zmartwychwstania (Dn 12,2-3).

Kluczowe znaczenie ma jednak proroctwo o „siedemdziesięciu tygodniach” (Dn 9,24-27), w którym Danielowi objawiono nie tylko sam fakt, ale i moment dziejowy zgładzenia Pomazańca. Jest to przypadek wyjątkowy: Daniel przestał opisywać czasy mesjańskie wyłącznie w kategoriach jakościowego kairos, nadając im konkretne ramy kalendarzowego chronos.

Z analizy proroctw Daniela w zestawieniu z danymi biblijnymi wynika, że śmierć Mesjasza powinna nastąpić w latach 30. I wieku n.e. Kluczowe ogniwa tej kalkulacji prezentują się następująco:

• Punkt wyjścia:Według Daniela (Dn 9,25-26) Pomazaniec miał zostać zgładzony po upływie 69 'tygodni lat’ (czyli 483 lat) od wydania dekretu o odbudowie Jerozolimy.
• Data historyczna:Dekret ten wydał król Artakserkses w dwudziestym roku swego panowania (Ne 2,1), co odpowiada latom 445 lub 444 przed Chr.
• Obliczenia:Odliczając od tej daty 483 lata słoneczne (lub 173 880 dni, przyjmując 360-dniowy rok proroczy), otrzymujemy lata 30. naszej ery jako czas zapowiedzianej ofiary Mesjasza.

Taka precyzja chronologiczna sprawiała, że oczekiwanie na narodziny Wybawiciela kilkadziesiąt lat przed tą datą było całkowicie uzasadnione i oparte na konkretnych przesłankach.

Jeśli w Mezopotamii, pośród licznej diaspory żydowskiej, przetrwała grupa uczniów (Żydów bądź pogan) zainspirowanych wizjami Daniela, to widząc wypełnianie się jego kolejnych przepowiedni, musieli oni trwać w napiętym oczekiwaniu na nadejście Mesjasza. W takim stanie ducha każda istotna zmiana na firmamencie mogła zostać odczytana jako upragniony sygnał.

Podstawę takiej interpretacji odnajdujemy w samej Księdze Daniela, gdzie potomstwo Abrahama przyrównuje się do ’gwiazd na niebie’ (Dn 3,35-36), a ludzi mądrych do ciał niebieskich ’świecących przez wieki’ (Dn 12,3). Skoro wybitne postaci miały wyróżniać się szczególnym blaskiem, narodzinom samego Mesjasza – postaci najjaśniejszej – winno towarzyszyć zjawisko o bezprecedensowej sile.

Gdy zatem Magowie trwali na modlitwie i obserwacji, Bóg mógł sprawić, że rzeczywiście ujrzeli znak Jego przyjścia. Oczywiście żadne zjawisko astronomiczne nie niosło ze sobą gotowej etykiety: „oto narodził się Pomazaniec”. Dopiero fuzja objawienia (proroctw) z obserwacją natury pozwoliła im wyciągnąć ten śmiały, a zarazem uzasadniony wniosek.

Trudno zakładać, by Mateusz – pisząc do Żydów – inspirował się literaturą grecką czy rzymską; dla jego odbiorców nawiązania do narodzin Aleksandra Wielkiego czy Augusta byłyby kompletnie nieczytelne. Zupełnie inaczej rzecz ma się z Księgą Daniela. Mateusz nie tylko dwukrotnie ją cytuje (Mt 24,30; 26,64), ale jako jedyny nowotestamentowy autor przywołuje Daniela z imienia, odsyłając do jego proroctwa o „ohydzie spustoszenia” (Mt 24,15; Dn 9,27).

Wydaje się zatem wysoce prawdopodobne, że przybysze ze Wschodu ruszyli w drogę, ponaglani właśnie wizją Daniela i pojawieniem się gwiezdnego znaku. Nazywając ich Magami, Mateusz dyskretnie ujawnia biblijne tło ich misji. Na tym etapie gwiazda nie pełni jeszcze roli przewodnika – po prostu tkwi na firmamencie jako sygnał, że czas nadszedł. Przybysze, znając proroctwa, kierują się intuicyjnie do stolicy Judei.

Dopiero w Jerozolimie, po uzyskaniu od uczonych w Piśmie precyzyjnego namiaru na Betlejem (Mi 5,1), następuje zwrot sytuacji. Gdy ruszają w drogę, zaczyna prowadzić ich światło, które ewangelista utożsamia z tą samą gwiazdą. Opis ten, trudny do obrony na gruncie czystej astronomii (bo gwiazdy nie wędrują przed podróżnymi), staje się zrozumiały, gdy przyjmiemy perspektywę zjawiskową. Nie musi to być odległe słońce, lecz nadprzyrodzone światło – o blasku i barwie znanej im gwiazdy – które stało się ich prywatnym przewodnikiem. Fakt, że nikt inny go nie dostrzegł i za nimi nie ruszył, sugeruje, że był to znak dany wyłącznie tym, którzy mieli oczy otwarte przez wiarę.

A skoro światło widziane przez Magów nie wzbudziło sensacji wśród mieszkańców Jerozolimy, nie można się dziwić, że nie zostało również odnotowane przez historyków rzymskich, czy żydowskich.

„Również wzmianka o przerażeniu całej Jerozolimy wespół z Herodem na wieść o narodzinach Mesjasza jest historycznie niewiarygodna. Żydzi nienawidzili Heroda i wieść o przyjściu Mesjasza raczej wywołałaby ich radość, a nie przerażenie”.

Zarzut, jakoby przerażenie Jerozolimy na wieść o narodzinach Mesjasza było historycznie niewiarygodne, opiera się na zbyt dosłownej interpretacji tekstu. U Mateusza fraza „cała Jerozolima” (Mt 2,3) nie musi oznaczać każdego mieszkańca z osobna, podobnie jak wzmianki o „całej Judei” ciągnącej do Jana Chrzciciela (Mt 3,5) czy wieści rozchodzącej się po „całej Syrii” (Mt 3,24). To częsty w Biblii zabieg retoryczny, który – podobnie jak dzisiejsze określenie „Warszawa” w znaczeniu elit władzy – wskazuje na szeroko pojęte centrum decyzyjne i towarzyskie stolicy.

Co więcej, lęk jerozolimczyków nie musiał wynikać z nowiny o Mesjaszu, lecz z przerażenia samego Heroda. Wszyscy doskonale znali paranoiczny charakter swojego władcy; wiedzieli, że jego paniczny strach zwiastuje krwawe i niekontrolowane czyny. Historia rzezi niewiniątek pokazała, że bali się słusznie.

Istnieje zatem fundamentalna różnica między owym politycznym lękiem elit a „bojaźnią Pańską”. U Łukasza to wzgardzeni pasterze, a później Symeon i Anna, okazują się prawdziwymi mędrcami, bo jako pierwsi rozpoznają Zbawiciela. U Mateusza ten sam instynkt wiary wykazują Magowie. Tymczasem arcykapłani, uczeni i król – mimo posiadanej wiedzy, władzy i bogactwa – pozostają ślepi. Zarówno Mateusz, jak i Łukasz budują tu tę samą lekcję: prawdziwa mądrość pozwala pokłonić się Mesjaszowi, podczas gdy jej brak, ukryty pod maską religijnej czy politycznej ważności, czyni człowieka największym przegranym w tej historii.

„Do tego, gdyby Herod otrzymał informację o narodzinach Mesjasza, zapewne nie zdawałby się na obcych przybyszów, ale wysłał własnych ludzi do Betlejem, oddalonego przecież zaledwie kilka kilometrów od Jerozolimy”.

Zarzut, że Herod – zamiast polegać na cudzoziemcach – powinien wysłać do oddalonego o kilka kilometrów Betlejem własnych ludzi, pomija istotny szczegół: bez Magów wysłannicy króla działaliby po omacku. Choć z grubsza znali oni miejsce, nie posiadali klucza do rozpoznania konkretnego dziecka. Zresztą sam Herod, grający rolę pobożnego żyda, chciał ukryć przed obcokrajowcami swoje zamiary.

„Król Judei – znany ze swej brutalności – nie czekałby też dwóch lat, by nakazać rzeź niewiniątek w Betlejem i okolicach”.

Równie chybiona jest argumentacja o rzekomej dwuletniej zwłoce w nakazaniu rzezi. Tekst ewangelii sugeruje, że cezura dwóch lat nie była okresem wyczekiwania, lecz wynikiem skrupulatnej analizy czasu ukazania się gwiazdy. Herod, chcąc wyeliminować zagrożenie z nadmiarowym marginesem błędu, uderzył dopiero wtedy, gdy uświadomił sobie, że został przez Magów wyprowadzony w pole. Przed ich wizytą król w ogóle nie wiedział o narodzinach pretendenta do tronu, zatem rzeź nie była aktem spóźnionym, lecz natychmiastową, choć ślepą reakcją na utratę kontroli nad sytuacją.

Jeśli chciał ukryć swoje zbrodnicze zamiary przed Magami, uchodzić w ich oczach za pobożnego i podzielającego ich oczekiwanie na Mesjasza – nie mógł uderzyć wcześniej.

„Podobnie wątpliwa historycznie jest ucieczka świętej rodziny do Egiptu, opisana przez Mateusza. Ewangelista Łukasz nie tylko nie wspomina o tej podróży, ale stwierdza, że po narodzinach i ofiarowaniu w świątyni wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret (Łk 2,39). Podróż do Egiptu i powrót z niego są potrzebne Mateuszowi z zupełnie innych względów niż historyczne. Służą ukazaniu Jezusa jako nowego Mojżesza”.

Teza, jakoby ucieczka do Egiptu była jedynie literackim zabiegiem mającym upodobnić Jezusa do Mojżesza, wydaje się niewystarczająca.

Zauważmy, że Egipt był najbardziej logicznym azylem dla uciekinierów przed furią Heroda. Jeśli więc święta rodzina chroniła się przed zagrożeniem, to – uwzględniając stosunkowo niewielką odległość, łatwość pokonania nadmorskiej drogi i dużą żydowską diasporę w Egipcie – kierunek ten był optymalnym wyborem.

Łukasz opisuje znacznie większą liczbę wydarzeń z czasów niemowlęctwa Jezusa, więc jego narracja pomija nieistotne dla niego szczegóły, budując pomost do następnego wydarzenia: podróży dwunastoletniego Jezusa z Nazaretu do Jerozolimy.

Dla Mateusza podróż do Egiptu – inaczej, niż sugeruje Autor – stanowi okazję do pełniejszego ukazania tożsamości Jezusa. Przywołując proroctwo Ozeasza: Z Egiptu wezwałem Syna mego (Oz 11,1), ewangelista dokonuje istotnej reinterpretacji. O ile u proroka „synem” nazywany jest Izrael jako naród (a nie Mojżesz, jak sugeruje Autor), o tyle u Mateusza tytuł ten zyskuje pełnię znaczenia w osobie Jezusa – Syna poczętego z Ducha Świętego. To bodaj jedyny (obok cytatów z Ps 2,7 w Dz 13,33 oraz Hbr 1,3-5) moment, w którym idea Bożego Synostwa zostaje ugruntowana bezpośrednio w autorytecie Pisma, co zgodnie z tradycją biblijną (2 P 1,19) nadaje temu świadectwu moc większą niż głos usłyszany na górze Przemienienia.

Dopełnieniem tej wizji jest scena kuszenia na pustyni. 40 dni postu Jezusa stanowi odpowiednik 40 lat błąkania się Izraela. Jezus jest nowym, doskonałym Izraelem, który zwycięża dokładnie tam, gdzie tamten ulegał słabości. Egipt i pustynia stają się zatem nie tyle dekoracją, co przestrzenią, w której Jezus objawia się jako Syn posłuszny Ojcu aż do końca.

„Ewangelia Mateusza znana jest z tego, że przedstawia swoim żydowskim odbiorcom Jezusa jako nowego Mojżesza – tego, który na nowej górze, górze błogosławieństw, daje ludowi nowe prawo. Ta wyraźna analogia między Jezusem a Mojżeszem ukazana jest nie tylko w Kazaniu na górze (Mt 5-7), lecz w całej Ewangelii. Także w prologu chrystologicznym do swego dzieła Mateusz wprowadza tę ideę w sposób bardzo czytelny. Jezus, jak Mojżesz, rodzi się w okolicznościach prześladowań przez despotycznego władcę”.

Często forsowane przekonanie, że Mateusz konstruuje postać Jezusa na wzór 'nowego Mojżesza’, to interpretacyjna koleina, która przesłania właściwy sens Ewangelii. W rzeczywistości to Mojżesza należy postrzegać jako typ Chrystusa – mglistą zapowiedź, której Jezus jest ostatecznym wypełnieniem (antytypem). Relacja ta nie opiera się na prostym naśladownictwie, lecz na radykalnym przekroczeniu starego porządku.

Dowodem na to jest scena na Górze Przemienienia (Mt 17,4-5), gdzie głos z nieba ucina próbę postawienia Jezusa na równi z Mojżeszem i Eliaszem. Jezus nie przychodzi, by przejąć 'katedrę Mojżesza’, którą Mateusz portretuje jako zawłaszczoną przez 'ślepych przewodników’ (Mt 23,1; 15,13-14). On naucza jako Ten, który ma władzę własną – Boską – a nie pożyczoną z autorytetu tradycji (Mt 7,29). Co więcej, Jezus koryguje samego Mojżesza, wykazując, że dopuszczalność listów rozwodowych była jedynie ustępstwem wobec ludzkiej słabości, a nie realizacją pierwotnego zamysłu Boga (Mt 19,8).

W perspektywie nowotestamentowej Chrystus nie jest więc 'skopiowanym Mojżeszem’, lecz kimś nieskończenie większym (Hbr 3,1-6). Sprowadzanie Go do roli odnowiciela Prawa mija się z celem, gdyż – jak przypomina Paweł – Prawo służy jedynie uświadomieniu grzechu, a nie zbawieniu (Rz 3,20). Gdyby usprawiedliwienie mogło dokonać się przez Prawo (Mojżeszowe lub inne, odnowione), ofiara Chrystusa byłaby daremna (Ga 2,21). Jezus nie wchodzi w buty Mojżesza; On otwiera zupełnie nową drogę, przy której blask Starego Przymierza blednie.

 W hierarchii ważności u Mateusza co najmniej dwie postacie są ulokowane wyżej od Mojżesza: Abraham, od którego wywodzi się rodowód obietnicy (Mt 1,1; 3,9), oraz Dawid, którego królewskie dziedzictwo definiuje mesjański tytuł Jezusa (Mt 9,27; 21,9). Gdyby Mateusz rzeczywiście dążył do upodobnienia Jezusa do Mojżesza, musiałby odwołać się do kluczowej zapowiedzi o 'Proroku jak ja’ (Pwt 18,15). Tymczasem tę kartę rozgrywa Łukasz (Dz 3,22), a nie Mateusz. Pojawia się więc zasadnicze pytanie: w jakim celu autor miałby stosować drugorzędne paralele mojżeszowe, skoro od pierwszych zdań głosi prawdę o wiele potężniejszą?

Dla Mateusza naturę misji Jezusa najpełniej oddaje imię Emmanuel – 'Bóg z nami’ (Mt 1,22). Nie jest to jedynie imię teoforyczne, lecz ontologiczna deklaracja godności Postaci, która sama 'zbawi swój lud od grzechów’ (Mt 1,21).

W samym centrum ewangelii padają słowa, które definitywnie wykluczają nawiązywanie do poziomu Mojżesza: ’Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić ’ (Mt 11,27). Czy jakikolwiek żydowski autor mógłby napisać coś podobnego o Mojżeszu?

Finał Ewangelii stanowi klamrę z jej początkiem. Jezus, posiadający ’wszelką władzę w niebie i na ziemi’, dzieli jedno Imię z Ojcem i Duchem Świętym, obiecując uczniom swoją obecność ’aż do skończenia świata’ (Mt 28,18-20). Jest Emmanuelem, który trwa przy swoich naśladowcach każdego dnia. Trudno zatem przyjąć, by Mateusz – po objawieniu czytelnikowi w pierwszym rozdziale Bożej tożsamości Chrystusa – w drugim próbował Go wtórnie 'wtłaczać’ w ramy ludzkiego autorytetu Mojżesza, w dodatku zmyślając w tym celu fakty. Jezus nie przypomina Mojżesza; On go nieskończenie przewyższa jako Bóg obecny pośród swojego ludu.

Poza tym ewangelia Mateusza nawiązuje do typologii kilku innych postaci Starego Testamentu, co dowodzi, iż nie jest to u niego czymś wyjątkowym. Oto przykłady:

1. a) Jezus jako nowy Salomon (Syn Dawida, obecny w Mateuszowej wersji rodowodu Jezusa):

Typ: Król Salomon, budowniczy świątyni i mędrzec, do którego pielgrzymują narody.

Realizacja: Pokłon Magów (Mt 2) wykazuje podobieństwo do wizyty królowej Saby u Salomona. Mateusz kładzie ogromny nacisk na rodowód królewski i mądrość Jezusa (Oto tu jest coś więcej niż Salomon – Mt 12,42) a także na przeogromną ukrytą godność tych, którzy realizują w życiu ideały królestwa (Mt 6,28-30).

1. b) Jezus jako nowy Jozue:

Typ: Jozue (hebr. Jehoszua – to samo imię co Jezus), który wprowadza lud do Ziemi Obiecanej po śmierci Mojżesza.

Realizacja: Jezus (Jozue) dokonuje tego, czego Mojżesz (Prawo) nie mógł – wprowadza lud do królestwa niebieskiego. U Mateusza chrzest w Jordanie to symboliczne przejście przez rzekę do nowej rzeczywistości.

1. c) Jezus jako nowy Jonasz:

Typ: Prorok przebywający trzy dni we wnętrznościach ryby.

Realizacja: Mateusz jako jedyny tak mocno akcentuje „znak Jonasza” (Mt 12,39-40) jako zapowiedź trzech dni Jezusa w grobie.

Jeśli rzeź niewiniątek miałaby być jedynie literacką fikcją stworzoną by upodobnić Jezusa do Mojżesza, pojawia się pytanie: dlaczego Mateusz musiałby uciekać się do 'zmyślania’ tak drastycznych faktów, skoro historia zbawienia oferowała mu dziesiątki gotowych, niezwykle sugestywnych typów proroczych?

Lista niewykorzystanych przez niego paraleli jest długa. Przykładowo Jezus:

• podczas Ostatniej Wieczerzy sięga po chleb i wino – atrybuty Melchizedeka, króla Salemu tzn. Jerozolimy (Rdz 14,18; Hbr 6,20);
• umiera na tym samym miejscu, w którym Abraham był gotów ofiarować Izaaka (Hbr 11,17-19);
• oddaje życie w chwili, gdy w Świątyni zabijano baranki paschalne, co pozwala Janowi zastosować do Niego paschalną regułę o nienaruszonych kościach (J 19,36).

A więc Melchizedek, Izaak oraz baranek paschalny – to przykłady starotestamentowych typów Jezusa, nadających się do wskazania, ale nie eksploatowanych przez Mateusza. I typologia Mojżesza, wprawdzie możliwa do zaobserwowania, ale nie rozwijana przez ewangelistę, też należy do tej grupy.

Skoro tradycja biblijna obfitowała w tak głębokie i autentyczne analogie, oskarżanie Mateusza o konstruowanie sztucznych, krwawych zmyśleń wydaje się bezpodstawne. Nagromadzenie typologii nie wyklucza ich historyczności – wręcz przeciwnie. W życiu Jezusa rzeczywistość 'rymuje się’ w sposób tak gęsty i naturalny, że żadna literacka fikcja nie byłaby w stanie oddać tego bez popadania w sztuczność. To nie fakty dopasowano do teorii, lecz nadzwyczajne fakty wydobyły na jaw ukryty sens wydarzeń u dawnych postaci i instytucji w Biblii.

3. Łukaszowa precyzja: Administracja rzymska, archiwa rodowe i Betlejem

Według prof. Marcina Majewskiego relacja Łukasza o narodzinach Jezusa w Betlejem jest konstrukcją teologiczną, a nie historyczną, co wynika z niezgodności chronologicznych (spis Kwiryniusza) oraz literackiej stylizacji na Stary Testament. Autor podkreśla, że wzajemna sprzeczność relacji Mateusza i Łukasza, w połączeniu z faktem, iż Jezus był nazywany Nazarejczykiem, wskazuje na Nazaret jako prawdopodobne miejsce urodzenia.

W swej odpowiedzi pokażę jednak, że zarzuty odnośnie chronologii są pozorne, a cała podróż z Nazaretu do Betlejem tuż przed narodzinami Jezusa jest w pełni uzasadniona historycznymi realiami.

„Cesarstwo Rzymskie nigdy nie zarządzało ogólnopaństwowych spisów ludności, jedynie lokalne, np. w poszczególnych prowincjach imperium”.

Polemika z historycznością przekazu Łukasza często opiera się na dwóch wątpliwych filarach. Pierwszym jest podważanie idei ogólnopaństwowego spisu. W rzeczywistości fakt, że spisy przeprowadzano etapami w poszczególnych prowincjach, nie wyklucza odgórnej woli cesarza. Jeśli operacja ta docelowo objęła całe Imperium w celu ujednolicenia podatków, to z perspektywy mieszkańca Palestyny był to proces o skali globalnej – 'spis całego świata’.

„Po drugie, ewangelista Mateusz nie podaje żadnej informacji o spisie ludności. Przeciwnie, wyraźnie sugeruje, że Maryja i Józef nie przyszli do Betlejem z Nazaretu, ale w Betlejem mieszkali (Mt 2,1.19-22)”.

Drugim, jeszcze słabszym argumentem, jest próba skłócenia relacji Mateusza z Łukaszem na podstawie milczenia tego pierwszego. Twierdzenie, że Mateusz 'sugeruje’ stałe zamieszkanie Józefa i Maryi w Betlejem tylko dlatego, że nie wspomina o podróży z Nazaretu, jest nadinterpretacją. Mateusz wprowadza nas w środek wydarzeń – prawdopodobnie kilka miesięcy po narodzinach Jezusa. Z faktu, że nie opisuje on okoliczności przybycia rodziny z Galilei do Judei ani administracyjnych powodów tej podróży, nie można wywodzić sprzeczności z Łukaszem. Dla toku narracji Mateusza spis powszechny był po prostu detalem bez znaczenia; on koncentrował się na wizycie Magów i reakcji Heroda. Milczenie jednego ewangelisty nie może unieważniać szczegółowej relacji drugiego, zwłaszcza gdy obie tradycje, choć różnymi drogami, prowadzą do tego samego punktu: Betlejem jako miejsca narodzin.

„Po trzecie, nie mamy żadnego potwierdzenia, aby spis musiał był dokonany w miejscu pochodzenia”.

Tu zdecydowanie się nie zgodzę. O spisie dokonanym przez Kwiryniusza (a więc kilkanaście lat później) czytamy:

„Tymczasem Kwiryniusz – był to jeden z mężów zasiadających w senacie, który już piastował inne urzędy przechodząc przez wszystkie szczeble kariery urzędniczej aż do konsulatu i cieszył się ogólnie wielkim poważaniem – przybył z niewielką liczbą towarzyszy do Syrii. Wysłał go Cezar dla rozsądzenia spraw w narodzie i przeprowadzenia spisu majątków. Wraz z nim wyprawił także Koponiusza, męża ze stanu rycerskiego, aby objął pełną władzę nad Żydami. Sam Kwiryniusz również przyjechał do Judei, która była przyłączona do Syrii, aby i tu przeprowadzić spis majątków oraz sprzedać mienie pozostałe po Archelaosie. Żydzi, którzy początkowo o spisie majątków ani słyszeć nie chcieli, z czasem za radą arcykapłana Joazara, syna Boetosa, poniechali dalszego oporu i usłuchawszy jego perswazji pozwolili bez żadnego sprzeciwu spis ten przeprowadzić. Lecz Juda z Gaulanitydy, rodem z miasta, które się zwie Gamala, złączywszy się z faryzeuszem Saddokiem podburzał naród do buntu. Twierdzili oni, że spis majątków nic innego im nie przyniesie, jak oczywistą niewolę i nawoływali naród do walki o wolność…” (Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela XVIII,1-4).

W drugim swoim wielkim dziele Flawiusz tak nawiązuje krótko do spisu za czasów Kwiryniusza:

„Na czele sykaryjczyków, którzy ją [Masadę – dopisek WA] obsadzili, stał wielce wpływowy mąż, Eleazar. Był to potomek owego Judy, który jak poprzednio o tym opowiedzieliśmy, podmówił wielu Żydów, aby sprzeciwili się spisowi ludności, kiedy to przysłano do Judei Kwiryniusza z zadaniem ustalenia podatków” (Józef Flawiusz, Wojna Żydowska VII, 253)

Z tego wynika, że:

– inicjatorem spisu był cesarz;

– spis Kwiryniusza był spisem majątków, a nie osób;

– spisy nie były dokonywane z powodu zamiłowania do statystyki, ale po to, by zebrać podatki;

– posiadając majątek (udział w ziemi) w Betlejem, nie mógłby Józef zostać spisany oraz uiścić podatku, jako jego właściciel/współwłaściciel, bez podróży do Betlejem, a więc przebywając cały czas w Nazarecie;

– nie wiemy wiele o wcześniejszym spisie, ale zapewne odbywał się na podobnych zasadach i również był spisem majątków zleconym przez cesarza;

– kiedy u Izraelitów dochodzi do „sprzedaży ziemi” – faktycznie oznacza to dzierżawę w okresie co najwyżej do najbliższego roku jubileuszowego, w którym dysponowanie powraca do dziedzicznych właścicieli. W rezultacie posiadanie ziemi (nawet czasowo oddanej w dzierżawę) jest dowodem przynależności rodowej;

– spis za czasów Kwiryniusza był szerzej znany i zapamiętany bardziej, niż spis wcześniejszy, bo wiązał się z powstaniem zainicjowanym przez Judę, wspominanym także przez Gamaliela (Dz 5,37).

„Łukaszowi chodziło o podkreślenie pochodzenia Józefa z Betlejem, miasta Dawidowego (bo jest to ważna przesłanka mesjańska), a nie o oddanie realizmu sytuacji. Nawet gdyby wymagana była podróż Józefa do miejsca pochodzenia, z Nazaretu do Betlejem, nierealistycznie brzmi scenariusz, w którym bierze on ze sobą brzemienną i spodziewającą się bliskiego rozwiązania Maryję (kobiet nie obowiązywało uczestnictwo w spisie)”.

Teza o 'nierealistycznym’ scenariuszu podróży ciężarnej Marii do Betlejem nie wytrzymuje konfrontacji z realiami prawnymi tamtej epoki. Pozostawienie brzemiennej żony samej w Nazarecie na nieokreślony czas – gdyż spis majątkowy wymagał żmudnej weryfikacji rodowodów i świadków – byłoby decyzją znacznie bardziej ryzykowną niż wspólna podróż.

Kluczem do zrozumienia obecności Marii w Betlejem może być jej własny status prawny. Choć Józef był ojcem Jezusa w sensie prawnym, to – jak zauważa św. Paweł (Rz 1,3) i Justyn Męczennik (w Dialogu z Żydem Tryfonem) – Jezus pochodził z rodu Dawida również 'według ciała’, czyli przez krew matki. Istnieją mocne przesłanki, w tym wzmianki w Talmudzie Jerozolimskim (Chagigah 77d), identyfikujące Marię jako córkę Helego. Jeśli Maria nie miała braci, to zgodnie z prawem starotestamentowym (Księga Liczb 27, 1-11 – sprawa córek Selofchada), stawała się ona dziedziczką majątku i imienia ojca. W przypadku, gdy kobieta była jedyną dziedziczką, jej mąż przy wejściu do rodziny teścia mógł zostać formalnie uznany za jego syna (wpisany w rodowód), aby zachować ciągłość linii.

W takiej sytuacji w zarządzonym spisie musiano uwzględnić nie tylko majątek rodowy Józefa, ale również majątek rodowy Marii, w związku z czym jej obecność podczas spisu mogła być nieodzowna.

W tym świetle dwie różne genealogie u Mateusza i Łukasza przestają być dowodem na konfabulację, a stają się wglądem w rzetelne zapisy archiwów rodzinnych. Mateusz koncentruje się na linii Józefa, Łukasz zaś na linii Marii. Długie wykazy imion nie są więc literacką ozdobą, lecz odzwierciedleniem oficjalnych spisów prowadzonych przez sopherim. Zatem podróż do Betlejem nie była teologicznym konstruktem, lecz koniecznością prawną, która splotła się z wypełnieniem mesjańskich obietnic.

„Badacze mają też problem z ustaleniem, o jaki lokalny spis ludności mogłoby Łukaszowi chodzić. Nie pasuje ani spis za czasów Sencjusza Saturninusa, wielkorządcy Syrii (8-6 r. przed Chr.), ani spis za czasów Kwiryniusza w Judei (6-7 r. po Chr.). Nie zgadzają się miejsce i czas spisu”.

Zarzut o swobodnym podejściu Łukasza do chronologii upada w zderzeniu z konkretnymi świadectwami historycznymi. Ewangelista wyraźnie pisze o 'pierwszym’ spisie (Łk 2,2), co odróżnia go od późniejszej, powszechnie znanej operacji Kwiryniusza z 6/7 r. po Chr. Ten wcześniejszy spis (8–6 r. przed Chr.) odbył się za czasów Sencjusza Saturninusa, wielkorządcy Syrii, co potwierdza Tertulian – rzymski prawnik, który w swoim dziele Przeciw Marcjonowi bezpośrednio odwołuje się do dokumentacji z tamtego okresu. Tutaj wszystkie dane się zgadzają: czas (za życia Heroda) oraz miejsce (Judea).

„Prawdopodobnie Łukasz słyszał o tym drugim i dość swobodnie uznał, że podobny mógł odbyć się już wcześniej i obejmował Galileę. Nie wiemy jednak nic o spisie, który miałby objąć Galileę, w tym Nazaret”.

Błędem jest również szukanie śladów spisu w samej Galilei czy Nazarecie. Celem podróży Józefa i Marii nie była administracja galilejska, lecz spis majątkowy w Judei, w ich rodowym Betlejem. Niestawienie się tam groziło nie tylko utratą praw do ziemi, ale i wykreśleniem z rodowych wykazów, co dla potomków Dawida byłoby niepowetowaną stratą. Łukasz zatem nie konfabulował, rzutując późniejsze wydarzenia w przeszłość, lecz precyzyjnie odnotował konkretną operację fiskalną, która zmusiła rodzinę do podróży w przededniu narodzin Jezusa.

„Z drugiej strony Łukasz szczególnie w ewangelii dzieciństwa naśladuje styl biblijny, znany z Septuaginty, wskazując na realizację zapowiedzi Pierwszego Testamentu. Jego narracja o narodzinach w niegościnnym Betlejem i o pokłonie pasterzy (Łk 2,8-20) jest przedstawiona w stylu podniosłym, nawiązującym do starotestamentalnej literatury objawieniowej, czyli apokaliptycznej. Wydaje się, że w scenie objawienia się anioła Pańskiego pasterzom ewangelista nie tyle chce docenić prostotę ich ubogiego życia (jak to dziś interpretujemy), ale przypomnieć, iż pasterzami byli Patriarchowie, Mojżesz, a przede wszystkim król Dawid, założyciel dynastii królewskiej i mesjańskiej”.

Znalezienie stosownego miejsca na poród nie było łatwe, bo rodząca z automatu stawała się rytualnie nieczysta. Domy bywały małe, ciasne i przeludnione, co zwłaszcza dla przyjezdnych nie sprzyjało znalezieniu zacisza i intymności na czas porodu. A więc „niegościnność” Betlejem, mogła wynikać z tych właśnie ograniczeń.

Z sugestii Autora wynika, że Łukasz rzekomo wytężył swoje literackie talenty, wprowadzając wbrew faktom niegościnne Betlejem i kłaniających się pasterzy, po to tylko, by upodobnić scenerię Narodzenia do obrazów znanych z czasów Patriarchów, Mojżesza i Dawida, założyciela dynastii królewskiej i mesjańskiej. Nie przysparza to nam zbyt dużo istotnej treści. Z drugiej strony zwykle uznaje się, że umieszczenie w opowiadaniu niekoniecznych dla całej narracji szczegółów – uwiarygadnia przekaz. Opowieść, że nie mieli odpowiedniego miejsca oraz że narodzone Niemowlę umieścili w żłobie – staje się bardziej przekonująca, niż opowieść bez tych elementów.

Łukasz mógł jednak postąpić znacznie prościej, by osiągnąć jeszcze większy i znacznie wyraźniejszy efekt, gdyby działał zgodnie z sugerowaną mu logiką.

Poniżej przedstawiam, co o haśle Migdal Eder można dowiedzieć się z pomocą AI (ChatGPT):

Załóżmy więc na chwilę, że Łukasz znałby informacje zawarte w proroctwie, wiedział o tradycyjnym znaczeniu Migdal Eder, co więcej, że stosowałby metodę „zmyślenia”. Zamiast ogólnego stwierdzenia o braku miejsca w gospodzie i położeniu Dzieciątka w żłobie, prawdopodobnie napisałby: I udali się do Migdal Eder, wieży pasterskiej na polach betlejemskich, jak zapowiedział prorok.

Osiągnąłby natychmiastowy efekt: Narodziny nie nastąpiłyby w przypadkowo znalezionym miejscu schronienia, ale precyzyjnym punkcie zapowiedzianym przez proroka. Jezus urodziłby się w miejscu, gdzie według tradycji żydowskiej hodowano baranki przeznaczone na ofiarę w Świątyni.

Dalej: pasterze to już nie postacie na społecznym marginesie: ubodzy, am-haarec, bo przy wykorzystaniu Micheasza (Mi 4,8), pasterze zyskują rangę strażników Mesjasza, Jego pierwszych ochroniarzy.

Anioł nie szukałby ich „na polu”, lecz objawiłby się nad samą Wieżą. Pasterze nie byliby tylko adresatami nowiny, ale świadkami przybycia Króla do Jego wieży strażniczej. Łukasz mógłby podkreślić, że to właśnie ci pasterze, którzy owijają nowonarodzone jagnięta w pieluszki (by nie doznały skazy do momentu złożenia ich w ofierze), pierwsi widzą „Baranka Bożego” w pieluszkach.

Proroctwo o Migdal Eder mówi: „Do ciebie powróci dawne panowanie”. Łukasz, który w Magnificat i Benedictus kładzie ogromny nacisk na odnowienie tronu Dawida, z pewnością wplótłby ten motyw w tekst swojej ewangelii.

Zaszłaby więc zmiana: zamiast ogólnego pokoju na ziemi, moglibyśmy usłyszeć o odnowieniu Baszty Syjonu.

Tego wszystkiego u Łukasza nie znajdujemy. Mamy więc dwie możliwości:

1. A) Łukasz „zmyślił” podróż do Betlejem, której szczegóły całkiem przypadkowo „zazębiają się” z wypowiedzianym ok. 700 lat wcześniej proroctwem Micheasza (Mi 4,8) i jego późniejszą interpretacją. Gdyby przywołał owe proroctwo, „zmyślenie” robiłoby znacznie większe wrażenie.

1. B) Podróż faktycznie się odbyła, ale Maria, która jest źródłem informacji dla Łukasza, o proroctwie nic nie wiedziała. Wiedziała o braku odpowiedniego miejsca na poród, zapamiętała żłób zastępujący kołyskę. Jako typowa kobieta zanotowała w pamięci emocję i obraz, a nie teologię. A to oznacza, że proroctwo Micheasza jest autentycznie wypełnione.

Gdyby Łukasz znał i wykorzystał Migdal Eder, mielibyśmy Ewangelię jeszcze bardziej spójną symbolicznie, ale literacko „podejrzaną” o bycie mitem. Jeśli jednak Łukasz proroctwa nie znał, jego spełnienie jest sprawą faktu i historii, a nie zmyślenia i literatury.

Co więcej, o proroctwie dotyczącym Migdal Eder prawdopodobnie mógł wiedzieć Mateusz, co sam sygnalizuje, odwołując się do szlochu Racheli (Mt 2,18), pochowanej opodal Wieży Trzody. Rachela zmarła podczas porodu Beniamina, ale przytoczony u Mateusza cytat z Jeremiasza dotyczy żalu po stracie pokoleń Izraela, wywiezionych do Asyrii i Babilonu, a zatem innych czasów i okoliczności, niż rzeź niewiniątek i innych od okoliczności śmierci samej Racheli. Mateusz cytuje Micheasza, gdy chodzi o wskazanie Betlejem, jako miejsca narodzenia Mesjasza (Mi 5,1), a proroctwo dotyczące Migdal Eder znajduje się u Micheasza tuż obok (Mi 4,8).

Mateusz nie wpada jednak na pomysł, by trochę „pozmyślać” i dodać treści, których nie zna jego źródło (nie zidentyfikowane). Zarówno Mateusz, jak i Łukasz, są historycznie powściągliwi, tzn. nie naginają relacjonowanych faktów do teologicznych tez. Mamy więc chropawe historie o Magach i rzezi niewiniątek u Mateusza, o spisie, pastuszkach i Dziecięciu w żłobie u Łukasza – zamiast nasyconych symbolami opowieści mitycznych. Mateusz i Łukasz kreślą dwie niezależne, lecz komplementarne relacje, które w swym zasadniczym zrębie pozostają uderzająco spójne. Ich wspólne świadectwo, wzmocnione wzajemnie uzupełniającymi się szczegółami, posiada znacznie większy ciężar dowodowy niż każda z Ewangelii z osobna.

Zarzut o manipulację faktami okazuje się bezzasadny – żadna z przytoczonych przez ewangelistów informacji nie została jednoznacznie sfalsyfikowana przez naukę czy historię. Również argument o rzekomej „nadreprezentacji” proroctw traci na sile, gdy uświadomimy sobie, jak wiele kluczowych zapowiedzi mesjańskich zostało przez autorów pominiętych. To nie literacka kreacja naginała rzeczywistość; to historyczne fakty, w swej gęstości i autentyzmie, stały się wypełnieniem dawnych obietnic.

„…ewangeliści zamieścili w swych tekstach jakieś echo wspomnień związanych z narodzinami Jezusa. Posłużyli się zapewne istniejącymi już w Kościele pierwotnym przekazami, ale nie usiłowali rekonstruować faktycznego stanu rzeczy. Raczej stworzyli katechezę w formie symbolicznych epizodów, które dają odpowiedź na zasadnicze pytanie całej Ewangelii: kim jest Jezus?”

Teza, jakoby ewangelie dzieciństwa były jedynie symboliczną katechezą, niesie ze sobą niebezpieczne uproszczenie. Sugeruje bowiem, że odpowiedź na pytanie o to, kim jest Jezus, oparto na literackiej fikcji, a nie na historycznym fakcie zbawczym.

Zarzut swobodnego 'zmyślania’ zdarzeń przez ewangelistów upada jednak w zderzeniu z ich bezlitosną szczerością wobec samych siebie i ich środowiska. Autorzy biblijni z niezwykłą odwagą utrwalili fakty stawiające ich w najgorszym świetle: zaparcie się Piotra, chciwość Judasza, duchową ociężałość apostołów czy przeszłość Szawła i Marii Magdaleny. Gdyby kierowali się chęcią budowania własnego autorytetu, wystarczyłoby te niewygodne epizody po prostu pominąć. Skoro tego nie zrobili, to dlatego, że ich priorytetem była Prawda – ta sama, która dokonała w nich radykalnej przemiany.

Jak pisał św. Paweł: Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. (2 Kor. 4,2).

Nie możemy niczego dokonać przeciwko prawdzie, lecz wszystko dla prawdy (2 Kor 13,8).

Przyznam osobiście: ufam ich świadectwu bardziej niż tym, którzy dziś kwestionują ich prawdomówność. Rzeczywista moc Boga objawia się bowiem w przemianie ludzkiego życia pod wpływem Dobrej Nowiny. Bez tego wewnętrznego doświadczenia – owego narodzenia powtórnie (J 3,3) – człowiek nie może zobaczyć Bożego królestwa i pozostaje zdany jedynie na własne, zmysłowe pojmowanie rzeczy. Choć warsztat naukowy, znajomość historii i języków są nieocenioną pomocą, to ostatecznie rozumienie Bożych treści wymaga oświecenia umysłu ze strony tego samego Ducha, który natchnął ich ludzkich autorów. Bez Niego to, co duchowe, zawsze będzie wydawać się głupstwem (1 Kor 2,14). Dopiero zintegrowanie rzetelnej wiedzy z pokorą wiary pozwala ujrzeć rzeczywistość taką, jaka jest naprawdę.

4. C.S. Lewis o współczesnych trendach w teologii

 Aby osłabić zarzut o „baśniowość” narodzin Jezusa, warto przywołać głos C.S. Lewisa – wybitnego filologa i historyka literatury. W znanym eseju Modern Theology and Biblical Criticism (wydanym w Polsce jako „Ziarna paproci i słonie” w zbiorze o tym samym tytule), Lewis stawia diagnozę, która uderza w same podstawy metody prof. Majewskiego. Jako badacz, który całe życie analizował mity i legendy, Lewis stwierdza krótko: Ewangelie nie smakują jak mit.

Według Lewisa teksty te zawierają elementy realizmu, które w literaturze pięknej pojawiły się dopiero w XVIII-wiecznej powieści. Chodzi o „zbędne detale” – szczegóły, które nie służą ani akcji, ani symbolice. W starożytnych mitach każdy element musiał być celowy i poetycki. Obecność „nudnych”, przyziemnych faktów, jak uciążliwy spis podatkowy u Łukasza, to dla Lewisa koronny dowód na to, że mamy do czynienia z raportem świadka, a nie z poetycką konfabulacją.

Gdyby Lewis stanął do debaty z naszym Autorem, prawdopodobnie użyłby następujących argumentów:

• „Ci ludzie chcą, abym uwierzył, że umieją czytać między wierszami starych tekstów. A tymczasem rzuca się w oczy ich niezdolność odczytania […] samych linijek tekstu. Dopatrują się ziaren paproci, a nie dostrzegają słonia stojącego w pełnym świetle o dziesięć jardów od nich.” (C.S.Lewis, Ziarna…, w: Ziarna, PAX , Warszawa 1986. s. 106)
• „Wszystkie teologie typu liberalnego dochodzą w pewnym momencie do wniosku, że następcy Chrystusa bardzo szybko zaczęli błędnie pojmować i objaśniać Jego postępowanie, intencje i nauki, a dopiero nowożytni uczeni ekshumowali je i przywrócili właściwy im sens […] Twierdzenie, że jakiś człowiek lub pisarz był całkowicie niezrozumiały dla ludzi żyjących w tej samej co on kulturze, mówiących tym samym językiem, złączonych tym samym wzorcem obyczajowym i tymi samymi podświadomymi zachowaniami, lecz może być zrozumiany przez ludzi nie posiadających ani jednej z wyżej wymienionych przewag – stanowi moim zdaniem absurd” (s. 106-107).
• „Po trzecie – zauważyłem, że. wszyscy ci teologowie stale kierują się zasadą, że cudy się nie zdarzają. […] Zasada  „wszystko, co cudowne, jest niehistoryczne” […] jest tu przyjęta jako pewnik, a nie stanowi wniosku z tych badań. […] Na ten temat uczeni wypowiadają się tylko jak zwykli ludzie, niewątpliwie zasugerowani i zapewne nie dość krytycznie odnoszący się do ducha czasów, w których wyrośli” (s. 108).
• „Wszystkie tego rodzaju komentarze mają na celu odkrycie genezy badanych tekstów: na jakich zaginionych dokumentach opierali się poszczególni autorzy, kiedy i gdzie pisali, jaki cel im przyświecał, pod czyim byli wpływem – jednym słowem całe Sitz im Leben danego tekstu. […] Przed wszystkimi tymi rekonstrukcjami chroni mnie fakt, że poznałem je od podszewki. Przyglądałem się, jak krytycy rekonstruują genezę moich książek. […] Możemy więc powiedzieć w konkluzji, iż „przekonywające odkrycia nowoczesnej nauki […] tylko dlatego uznawane są za „przekonywające”, że ludzie, którzy znali fakty, umarli i nie mogą zdemaskować nieprawdy.” (s.108 i 112)

Argumenty Lewisa uderzają w same fundamenty metody prof. Majewskiego:

Po pierwsze, brytyjski eseista potępiłby skupienie na drobiazgach kosztem całości przekazu – to, co autor nazywa sprzecznościami, jest po prostu przywołaniem różnych szczegółowych epizodów, przy pełnej zgodności co do wydarzeń najważniejszych.

Lewis uznałby za absurdalne twierdzenie, że współczesny badacz potrafi lepiej odczytać intencje ewangelistów niż wspólnoty, które żyły w tej samej kulturze i języku. Autor tekstu, odrzucając wieki tradycji interpretacyjnej, która nie widziała w tych opisach fałszu ani sprzeczności, przypisuje sobie nierealną przewagę poznawczą nad tamtymi ludźmi.

Trzeci zarzut Lewisa trafia w samo sedno argumentacji prof. Majewskiego dotyczącej proroctw i cudów. Autor traktuje „cudowność” oraz wypełnianie się zapowiedzi starotestamentowych jako dowód na niehistoryczność tekstu. Według Lewisa nie jest to wniosek z badań, lecz uprzedzenie – „duch czasów”, który z góry wyklucza zjawiska nadprzyrodzone, czyniąc analizę stronniczą już na starcie.

Wreszcie, Lewis – bazując na własnym doświadczeniu pisarza – zakwestionowałby pewność, z jaką prof. Majewski „dekonspiruje” proces powstawania Ewangelii. Próby wskazania, co jest „zmyśleniem”, a co „redakcją pod tezę”, są dla Lewisa czystą spekulacją, która wydaje się przekonująca tylko dlatego, że świadkowie wydarzeń nie mogą już sprostować tych teoretycznych konstrukcji.

Reasumując: Lewis uznałby analizę Autora za błyskotliwą, lecz opartą na błędnym założeniu, że tekst biblijny można rozebrać na części jak maszynę i że opis tych martwych elementów stanowi o tekście najgłębszą prawdę. Dla brytyjskiego uczonego Ewangelia jest jednak żywa, można próbować opisać ją, również to jak oddziałuje na czytelnika, ale to nie wyjaśnia, dlaczego czujemy, że jest prawdziwa. To właśnie ten „smak rzeczywistości” sprawia, że relacje o narodzinach Emmanuela bronią się same jako zapis faktu, który przerósł wyobraźnię swoich kronikarzy.

Podsumowanie

Możemy zauważyć, że ewangelie dzieciństwa wyłaniają się z naszych analiz nie jako zbiór symbolicznych legend, lecz jako relacje głęboko osadzone w realiach epoki – od rzymskich procedur fiskalnych, przez żydowskie prawo rodowe, aż po precyzyjne ramy proroczych kalkulacji.

Historia pokazuje, że sceptycyzm często bywa jedynie wynikiem przyjęcia czarno-białego filtra, który z góry wyklucza barwy nadprzyrodzoności. Tymczasem Mateusz i Łukasz, wraz z innymi autorami biblijnymi, nie szczędząc nam prawdy o własnych upadkach, dają świadectwo Wydarzeniu, które ich samych przerosło i przemieniło. Ich przekaz nie jest zaproszeniem do intelektualnej gimnastyki, lecz do uznania faktu, że Bóg rzeczywiście wszedł w ludzki chronos, by stać się Emmanuelem. Ostatecznie, jak sugerował Lewis (ale też Kierkegaard  i Tischner), prawda odsłania się nie temu, kto tylko ją analizuje, ale temu, kto odważy się jej zaufać.

Odpowiedź prof. Marcina Majewskiego czytelnik znajdzie w: Odpowiedź na tekst polemiczny Wojciecha Ankudowicza „W obronie historyczności Emmanuela….”