Podstawy chrześcijańskiego rozumienia natury ludzkiej

Mariusz Tabaczek OP

Jednym z kluczowych zagadnień w filozofii i teologii chrześcijańskiej jest zrozumienie i określenie tego, kim jest człowiek. Podkreślając integralną jedność natury ludzkiej, teologia wyróżnia w niej to, co materialne, i to, co duchowe. Jak jednak rozumieć to rozróżnienie? Czy mamy tu do czynienia z odrębnymi częściami (duszą i ciałem), które mogą istnieć niezależnie od siebie? Czy też należy mówić o dwóch nierozerwalnie związanych aspektach jednego i tego samego bytu, jakim jest człowiek? Artykuł omawia biblijne rozumienie natury ludzkiej w jego zetknięciu ze światem myśli greckiej w osobach dwóch wielkich filozofów: Platona i Arystotelesa. Jak się okazuje, proponowane przez nich koncepcje natury ludzkiej miały znaczący wpływ na chrześcijańską antropologię filozoficzną i teologiczną.

 

Wstęp

Termin „natura ludzka” może rodzić różne skojarzenia. W ujęciu potocznym zdaje się wskazywać na to, co w człowieku przyrodzone, instynktowne – w odróżnieniu od tego, co nabyte w doświadczeniu osobistym (jednostkowym) i społecznym. Mówimy na przykład, że ktoś jest „z natury życzliwy”1Zob. Antoni Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2001, s. 546–547..

W ujęciu filozoficznym natura ludzka oznacza szereg cech (dyspozycji), które wyróżniają człowieka pośród innych bytów ożywionych. Należą do nich między innymi świadomość, wolna wola, intelekt, moralność, język, myślenie symboliczne i system wierzeń. To ujęcie bywa zestawiane ze spojrzeniem, w którym naturę ludzką próbuje się zdefiniować w odniesieniu do jakiejś jednej bądź też kilku kluczowych zasad, które sprawiałyby, że człowiek jest tym, czym/kim jest. Uznanie, że zasadą tą jest nieśmiertelna dusza ludzka ożywiająca ludzkie ciało, otwiera drogę do teologicznych rozważań nad człowiekiem, których celem jest zrozumienie naszej natury w odniesieniu do Boga.

Na gruncie takiego spojrzenia na człowieka nie można jednak pominąć źródeł biblijnych. Jak się okazuje, teologia Starego Testamentu oraz semicki obraz natury ludzkiej pozostają w pewnym napięciu w stosunku do ujęcia nowotestamentalnego oraz teologii pierwszych wieków chrześcijaństwa, rodzącej się w dialogu z filozoficzną myślą starożytnej Grecji. Co więcej, wewnątrz samej filozofii greckiej napotykamy na przynajmniej dwie kluczowe koncepcje natury ludzkiej, które wywarły znaczący wpływ na kształt chrześcijańskiej antropologii.

 

Człowiek w ujęciu Starego Testamentu

W tradycji semickiej przed okresem helleńskim (II w. p.n.e.) człowiek był postrzegany teologicznie jako jedność posiadająca aspekty: materialny i duchowy, oraz przejawiająca różnorodne funkcje związane z tymi aspektami. Nie znajdujemy w tekstach biblijnych z tego okresu wspomnienia o zasadzie życia, która byłaby czy też mogłaby istnieć jako odrębna od ciała. Stąd nie należy zbyt pochopnie tłumaczyć hebrajskiego neszamáh w opisie znajdującym się w Księdze Rodzaju (Rdz 2,7) – „wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął [nafách] w jego nozdrza tchnienie [neszamáh] życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” – w kategoriach duszy ludzkiej.

Choć neszamáh będzie dla Izraelitów podłożem kluczowych dyspozycji człowieka, które chrześcijaństwo powiąże z duszą ludzką. Można je sklasyfikować w trzech grupach: (1) myśl, percepcja, rozumowanie, wola i aspiracja (Pwt 34,9); (2) emocje – radość i pokój (Ps 86,4; 94,19; Jr 6,16; Lm 3,17), tęsknota i miłość (Ps 63,2; PnP 1,7; 3,1), smutek i ból (Hi 27,2; Ps 42,6n.11; 43,5), nienawiść i pogarda (Iz 1,14; Ps 11,5; Jr 15,1; Ez 25,15; 36,5), niechęć i obrzydzenie (Hi 10,1; Jr 6,8; Ez 23,17); oraz (3) życie duchowe – skierowanie ku Bogu (Ps 25,1; 86,4; 143,8), oczekiwanie w nadziei na spotkanie z Bogiem (Ps 33,20; 130,5n), pragnienie i tęsknota za Bogiem (Ps 42,1n; 63,1; 84,2; 119,81; 143,6), pociecha i odpoczynek w Bogu (Ps 34,2; 35,9; 63:8; 103:1n, 22; 104,1; Iz 61,10). Jednak – jako podłoże tych cech – neszamáh nie jest czymś, co człowiek posiada. Przeciwnie, neszamáh po prostu jest człowiekiem, bądź też na odwrót – człowiek jest neszamáh, podobnie jak jest ciałem (basar), a nie posiada ciało2Zob. Michael Schmaus, Dogma: God and Creation, Sheed and Ward, London 1969, 135–142.:

Wśród podstawowych hebrajskich terminów określających człowieka w Starym Testamencie nèfèš oznacza życie konkretnej żyjącej osoby (Rdz 9,4; Kpł 24,17–18, Prz 8,35). Jednocześnie człowiek nie tyle ma nèfèš, co jest nèfèš (Rdz 2,7; Kpł 17,10). Basar odnosi się do ciała zwierząt i ludzi [w znaczeniu fizykalnym – mięsa (ang. flesh)], czasem zaś do ciała w rozumieniu całości organizmu [w znaczeniu ogólnym – ang. body] (Kpł 4,11; 26,29). Ponownie, nie tyle posiada się basar, co jest się basar3Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God, 2004, 28, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html [tłum. własne]..

 

Człowiek w ujęciu Nowego Testamentu

Autorzy Nowego Testamentu, zwłaszcza święty Paweł, z pewnością stawiali sobie za cel kontynuację pewnych istotnych tradycji teologicznych Izraela, w tym także głębokiego przekonania o jedności człowieka. Stąd też Pawłowe określenie człowieka w odniesieniu do trzech kategorii: ducha, duszy i ciała (1Tes 5,23), należy interpretować przede wszystkim w odniesieniu do tego, jak terminy te były rozumiane w tekstach biblijnych.

Słowo duch (hebr. ruah, gr. pneuma) opisuje w szczególności naszą świadomość oraz jej kluczowe aspekty, czyli zrozumienie (Wj 28,3; Iz 11,2.4; Ef 4,22–24), usposobienie (Lb 5,14; Iz 57,15; 2Tm 1,7; 1P 3,3–4) i wolę (Sdz 13,25; Prz 15,13; 1Kor 2,11; Hbr 9,14). Odnosi się zatem do refleksyjnej części naszej psychiki, która formuje materię ciała z jego podświadomością, na wzór Ducha Bożego kształtującego pierwotną materię ziemi (Rdz 1,2; Ps 104,29–30; analogicznie, Duch Chrystusa kształtuje człowieczeństwo chrześcijanina – Rz 8,9–10; 2Kor 3,17; Ga 4,6; Flp 1,19).

Z kolei termin ciało (hebr. basar, gr. sarks, soma), oprócz aspektu materialnego naszego istnienia (soma), opisuje także podświadomość człowieka (sarks) z jej wbudowanymi wzorcami postępowania (podstawy charakteru, które wymagają świadomego formowania). Ideałem życia chrześcijańskiego jest zatem praca nad kształtowaniem ciała według ducha (Ef 4,20–24).

Natomiast pojęcie duszy (hebr. nephesz, gr. psyche), określa przede wszystkim (1) istotę natury ludzkiej jako wynik współpracy ducha i ciała (Pwt 12,20; 1P 3,20), ale także (2) integralnie ujętą osobowość człowieka (w zakresie świadomości, jak i podświadomości – Prz 21,10; Mt 26,38; Dz 14,22), oraz (3) życie (siłę życiową – Rdz 9,4–5; 1J 3,16)4Zob. Jerzy Iwański, Duch, dusza i ciało w Biblii, https://www.komentarzbiblijny.pl/new/wyklady_biblijne/duch_dusza_i_cialo_w_biblii.php..

Z jednej strony, jeśli uznać, że kategoria duszy w pismach świętego Pawła wyraża istotnie współpracę ducha i ciała, wówczas można stwierdzić, że jego teologia wpisuje się w biblijną tradycję, która postrzega człowieka jako integralną jedność. Z drugiej strony, przyjmując greckie terminy na określenie duszy (psyche) oraz ciała (sarks, soma), święty Paweł wraz z innymi autorami nowotestamentalnymi otworzyli rodzące się chrześcijaństwo na świat filozofii greckiej wraz z właściwym jej rozumieniem natury ludzkiej5Zob. Tomasz Jelonek, Kultura grecka a Nowy Testament, Petrus, Kraków 2012. Przykładem wczesnej interpretacji trzech aspektów natury ludzkiej wymienionych....

 

Spotkanie chrześcijaństwa z platonizmem

Jednym z najbardziej prominentnych przedstawicieli filozofii greckiej był Platon (424/423–348/347 p.n.e.), który twierdził, że człowiek jest złożeniem dwóch odrębnych substancji (części): duszy (psyche) i ciała (soma). Sama zaś dusza, będąca esencją (istotą) osoby ludzkiej, ma według niego trzy integralne części: (1) intelektualną (odpowiedzialną za intelekt i rozumowanie); (2) pożądliwą (odpowiedzialną za pragnienia i pożądania) oraz (3) gniewliwą (odpowiedzialną za emocje i temperament)6Zob. Platon, Fedon, 79a–107b..

Możemy wyróżnić przynajmniej dwa powody, dla których antropologia Platona okazała się bardzo atrakcyjna dla rodzącej się teologii w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Po pierwsze, Platon uważał, że dusza ludzka, jako odrębny byt (substancja), jest niematerialna i nieśmiertelna. Pogląd ten stanowił doskonały punkt odniesienia w próbie rozumienia i wyrażenia tego, co dzieje się z człowiekiem po jego śmierci, a przed zmartwychwstaniem w ciele na końcu czasów. To właśnie w odniesieniu do Platońskiej koncepcji duszy ludzkiej chrześcijanie mogli rozwinąć naukę o ciągłości życia po śmierci, czyli trwania duszy odłączonej od ciała.

Po drugie, Platon uważał, że dusza ludzka, zwłaszcza w aspekcie intelektualnym, jest tym, co w człowieku najdoskonalsze. To ona wznosi człowieka na wyżyny poznania, zachwytu i kontemplacji prawdy. Jej tęsknota za tym, co przekracza rzeczywistość ziemską, sprawia, że ciało staje się dla niej więzieniem, z którego pragnie się wyzwolić, nawet jeśli tymczasowo może w nim doświadczać dóbr związanych z realizacją pragnień (w odniesieniu do jej części pożądliwej). Ten pogląd Platona okazał się atrakcyjny dla pierwszych chrześcijan, którzy życie duchowe postrzegali jako dążenie do zjednoczenia z Bogiem, w ramach którego człowiek pozostawia za sobą rzeczywistość ziemską, w tym także materialny aspekt natury ludzkiej, będący – w wyniku grzechu pierworodnego – źródłem nieuporządkowania w pożądliwych i gniewliwych władzach duszy7W dialogu Fajdros (83d) Platon porównuje ciało ludzkie do grobu, a życie człowieka na ziemi do śmierci. Jednocześnie w....

Na ile takie ujęcie, poniekąd przeciwstawiające i antagonizujące duszę i ciało, jest obecne już w księgach mądrościowych Starego Testamentu (Mdr 9,15) oraz w pismach Pawłowych (2Kor 5,1–4; Rz 6,6; 7,7–25; 8,3; Ga 5, 17–21; Ga 6,8), pozostaje przedmiotem debaty egzegetów i teologów biblijnych. Nie ma jednak wątpliwości co do tego, że miało ono znaczący wpływ na teologię i praktykę życia chrześcijańskiego na przestrzeni wieków. Świadczą o tym zmagania Kościoła z powracającymi raz po raz heretyckimi prądami gnostycyzmu i manicheizmu, które traktują materialność i cielesność jako dogłębnie złe i zniewalające duszę ludzką8Zob. Andrew Welburn, Początki chrześcijaństwa – esseńskie misterium, gnostyckie objawienie, chrześcijańska wizja, tłum. Tomasz Mazurkiewicz, Jerzy Prokopiuk, Spektrum, Kraków....

Co najważniejsze, nawet w wersji nieantagonizującej ciało i duszę – a więc wolnej od herezji – chrześcijańska interpretacja platonizmu utrwaliła dualistyczny pogląd na człowieka (zakładający możliwość odrębnego istnienia ciała i duszy), odchodząc w ten sposób znacząco od integralnej jedności natury ludzkiej w ujęciu teologii biblijnej. Cechujący ją spirytualizm, nawet jeśli nieprzeciwstawiający duszę ciału, to jednak podkreślający jej wyższość, także na trwałe zadomowił się w chrześcijaństwie (cechował w przeszłości przynajmniej niektóre ruchy monastyczne, a także pobożność wielu wiernych świeckich)9Choć pierwsi pisarze chrześcijańscy starali się podkreślać jedność człowieka, w ich dziełach da się zauważyć wyraźne tendencje dualistyczne. I....

 

Spotkanie chrześcijaństwa z arystotelizmem

Antidotum na platoński dualizm odnośnie do natury ludzkiej pojawiło się już w starożytności, w pismach najważniejszego spośród uczniów Platona – Arystotelesa (384–322 p.n.e.). Podążając za myślą swojego mistrza, Arystoteles uznał, że dusza ludzka jest esencją (istotą) człowieka10Zob. Arystoteles, O duszy, tłum. Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1988.. Jednocześnie zredefiniował relację duszy do materii, argumentując na rzecz jedności natury ludzkiej. Według niego dusza nie tyle łączy się z ciałem, co organizuje materię w taki sposób, że staje się ona ciałem czy też – dokładniej rzecz ujmując – człowiekiem. Innymi słowy, ciało ludzkie nie może istnieć bez duszy. Gdy jej zabraknie, przestaje być ciałem (człowiekiem). Podobnie dusza, która jest zasadą istnienia ciała (człowieka), nie może trwać samoistnie. Umiera wraz ze śmiercią człowieka.

Czy jednak jedność natury ludzkiej możliwa jest jedynie za cenę śmiertelności duszy? Uczeni są podzieleni co do interpretacji stanowiska samego Arystotelesa w tej kwestii. Część z nich utrzymuje, że w swoim dziele O duszy Filozof stwierdza, iż jakkolwiek dusza jako taka obumiera, to jednak jej „część” określana mianem „intelektu czynnego” (aktywnie poznającego świat zewnętrzny w stosunku do człowieka) jest nieśmiertelna i wieczna11Arystoteles, O duszy, ks. III, rozdz. 5 (430a 24–25)..

Argument ten stał się z pewnością atrakcyjny dla średniowiecznej tradycji scholastycznej, w jej otwarciu na ponownie odkrytą i cieszącą się w tamtym czasie wielką popularnością filozofię Arystotelesa. Wypracowane przez świętego Tomasza z Akwinu ujęcie natury ludzkiej zostało powszechnie przyjęte w teologii katolickiej. W swoim rozumieniu istoty człowieczeństwa święty Tomasz opowiedział się radykalnie przeciw dualizmowi Platona, który postulował nie tylko odrębność, lecz także niezależność duszy ludzkiej od ciała. Przyjmując filozofię Arystotelesa, Akwinata stwierdził, że człowiek jest integralną jednością, a złożenie dwóch czynników – materialnego i duchowego – jest nie tyle złożeniem dwóch odrębnych bytów (substancji), co dwóch komplementarnych aspektów jednego i tego samego bytu.

W ten sposób święty Tomasz z Akwinu powrócił do jedności natury ludzkiej postulowanej w teologii biblijnej (Starego i Nowego Testamentu), wyrażając ją jednocześnie w kategoriach ówcześnie obowiązującej filozofii, w tym także filozofii naturalnej, będącej odpowiednikiem współczesnych nauk przyrodniczych12Zob. Tomasz Stępień, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej św. Tomasza z Akwinu, Warszawskie Towarzystwo Teologiczne, Warszawa 2013; Stefan Swieżawski, Święty....

Oczywiście, stanowisko arystotelesowsko-tomistyczne nie jest wolne od wyzwań. Czym, dokładniej rzecz ujmując, jest dusza ludzka? Na czym polega jej relacja do materii? Jak wyjaśnić możliwość jej istnienia poza materią (po śmierci)? Skąd pochodzą dusze ludzkie? Próba odpowiedzi na te pytania jest przedmiotem kolejnych artykułów w tym wątku.

Mariusz Tabaczek OP

Przypisy:

  • 1 Zob. Antoni Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2001, s. 546–547.
  • 2 Zob. Michael Schmaus, Dogma: God and Creation, Sheed and Ward, London 1969, 135–142.
  • 3 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God, 2004, 28, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html [tłum. własne].
  • 4 Zob. Jerzy Iwański, Duch, dusza i ciało w Biblii, https://www.komentarzbiblijny.pl/new/wyklady_biblijne/duch_dusza_i_cialo_w_biblii.php.
  • 5 Zob. Tomasz Jelonek, Kultura grecka a Nowy Testament, Petrus, Kraków 2012. Przykładem wczesnej interpretacji trzech aspektów natury ludzkiej wymienionych przez świętego Pawła, w odniesieniu do filozofii greckiej, jest myśl świętego Ireneusza, który stwierdza: „Przez ręce Ojca, tj. przez Syna i Ducha powstaje człowiek na podobieństwo Boże, a nie tylko część człowieka. Dusza i duch mogą być częścią człowieka, ale w żadnym wypadku [pełnym] człowiekiem. Doskonałym człowiekiem jest dopiero zmieszanie i zjednoczenie duszy przyjmującej Ducha Ojca, razem z ciałem, które jest utworzone na obraz Boży” (Adversus Haereses V, 6, 1).
  • 6 Zob. Platon, Fedon, 79a–107b.
  • 7 W dialogu Fajdros (83d) Platon porównuje ciało ludzkie do grobu, a życie człowieka na ziemi do śmierci. Jednocześnie w dialogu Timajos (70d–90d) przejawia nieco więcej optymizmu, postrzegając świat materialny (w tym ciało człowieka) jako cień doskonałości i harmonii świata intelektualnego.
  • 8 Zob. Andrew Welburn, Początki chrześcijaństwa – esseńskie misterium, gnostyckie objawienie, chrześcijańska wizja, tłum. Tomasz Mazurkiewicz, Jerzy Prokopiuk, Spektrum, Kraków 1998; Steven Runciman, Manicheizm średniowieczny, tłum. Bartłomiej Zborski, Jerzy Prokopiuk, Książnica, Wrocław 2007.
  • 9 Choć pierwsi pisarze chrześcijańscy starali się podkreślać jedność człowieka, w ich dziełach da się zauważyć wyraźne tendencje dualistyczne. I tak na przykład, już w II wieku, w swoim dziełku O zmartwychwstaniu, święty Justyn pisał: „Czy sama dusza jest człowiekiem? Nie – lecz jest duszą człowieka. Czy więc ciało zwiemy człowiekiem? Bynajmniej, lecz zwiemy ciałem człowieka. Skoro więc żadne z nich samo nie jest człowiekiem, lecz nazywa się człowiekiem, to dlatego, że ze złączenia obydwu się składa” (cytat za Jerzy Buxakowski, Stwórca i stworzenie [Pelplin, Bernardinum 1998], 251).
  • 10 Zob. Arystoteles, O duszy, tłum. Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1988.
  • 11 Arystoteles, O duszy, ks. III, rozdz. 5 (430a 24–25).
  • 12 Zob. Tomasz Stępień, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej św. Tomasza z Akwinu, Warszawskie Towarzystwo Teologiczne, Warszawa 2013; Stefan Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, wyd. 3, W drodze, Poznań 2002; Buxakowski, Stwórca i stworzenie, 242-59; Gerhard L. Müller, Dogmatyka Katolicka (WAM, Kraków 2015), 147-52; Czesław Bartnik, Dogmatyka katolicka. Tom 1. (Lublin, KUL 2000), 360-415.