Niematerialność intelektu. Najważniejsze argumenty św. Tomasza z Akwinu

Święty Tomasz z Akwinu przedstawił szereg argumentów na rzecz niematerialności intelektu. Ich słuszność oznaczałaby we współczesnym kontekście filozoficzno-naukowym, że nieprawdziwy jest pogląd, iż myślenie można całkowicie wyjaśniać jako czynność mózgu. Poniżej przedstawiamy dwa główne argumenty Akwinaty.

Krótkie wprowadzenie

Materialistyczne wyjaśnienia umysłu mogą przybierać różne formy. Może to być pogląd, podzielany przez francuskiego oświeceniowego lekarza i naturalistycznego filozofa Juliena Offraya de La Mettrie (1709–1751), głoszący, że myśli są czymś materialnym, wydzielanym przez mózg tak jak ślinianki wydzielają ślinę. Bardziej współczesne wyjaśnienia odwoływałyby się do działania neuronów lub procesów obliczeniowych zachodzących w mózgu. Dzisiaj nikt nie ma wątpliwości, że praca mózgu wpływa na procesy umysłowe. Rozważania św. Tomasza z Akwinu można jednak potraktować jako metafizyczną argumentację na rzecz tezy, że jeśli chodzi o poznawcze akty umysłowe, w których mamy do czynienia z działaniem intelektu, nie mogą być one ujmowane jako procesy materialne. Poniżej przedstawimy stanowisko Akwinaty, opierając się na ujęciu prezentowanym przez wybitnego znawcę myśli Tomasza, amerykańskiego filozofa Edwarda Fesera1Patrz Edward Feser, Tomasz z Akwinu. Przewodnik dla początkujących, tłum. Krzysztof Kotula, Andegavenum, b.m. 2003..

Aby dobrze zrozumieć św. Tomasza z Akwinu, trzeba, po pierwsze, wziąć pod uwagę, że przyjmował on stanowisko Arystotelesa znane jako „hylemorfizm”. Zgodnie z tym poglądem każda substancja (czyli nieco upraszczając, każda poszczególna rzecz) składa się z dwóch elementów – materii i formy. Należy przez to rozumieć, że poszczególne drzewo składa się z materii takiej samej, z jakiej jest każda dowolna inna rzecz, jak powiedzmy jakiś kot lub człowiek, ale zawiera w sobie również coś, co sprawia, że jest ono właśnie drzewem, a nie kotem lub człowiekiem, i to coś określa się mianem formy. Forma decyduje o tym, że dana rzecz jest danego rodzaju, materia zaś odpowiada za to, że jest akurat ta rzecz spośród innych tego samego rodzaju. Forma i materia zawsze występują łącznie (z pewnym wyjątkiem, z jakim mamy do czynienia w przypadku człowieka) i tylko na drodze abstrakcji w naszych umysłach możemy ujmować osobno materię i formę. W świecie, który jest zbiorem pojedynczych substancji, każda rzecz zawsze jest złożeniem formy i materii.

Po drugie, musimy uwzględnić rozumienie duszy przyjmowane przez św. Tomasza z Akwinu, które również opiera się na poglądach Arystotelesa. Posiadanie duszy (czyli innymi słowy: formy substancjalnej) jest tu przypisywane wszystkim żyjącym istotom (innymi słowy posiadanie duszy odróżnia rzeczy żyjące od nieżyjących). Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu wyróżniali trzy rodzaje duszy:

Dusza rośliny jest tego rodzaju, jaki przez arystotelików jest nazywany wegetatywnym albo odżywczym, czyli właśnie formą dającą rzeczy moc wchłaniania składników odżywczych, wzrostu i reprodukcji. Dusza nie-ludzkich zwierząt nazywana jest zmysłową albo zwierzęcą i pozostaje tym, co sprawia, że rzecz posiada nie tylko moc wegetatywnej duszy, ale też dodatkowe moce odczuwania, poruszania się oraz różnego rodzaju pożądania, związane z czuciem i lokomocją. […] Dusza człowieka jest nazywana intelektualną albo rozumną duszą i zawiera ona moce dusz wegetatywnej i zmysłowej oraz dodaje do nich wyraźnie ludzkie moce intelektu i woli: to znaczy moc uchwytywania abstrakcyjnych pojęć i rozumowania na ich bazie oraz wolnego wyboru między różnymi możliwymi kierunkami działania na podstawie tego, co intelekt wie”2E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 201; w całym tekście zachowano oryginalne wyróżnienia w cytatach..

Mamy tu do czynienia z układem hierarchicznym, bo dusza zwierzęca posiada moce typowe dla zwierząt, ale także moce duszy wegetatywnej; dusza rozumna zaś posiada moce obu tych dusz i dodatkowo moce typowe dla człowieka. Moce obecne na wyższym poziomie tej hierarchii nie redukują się do mocy właściwych dla dusz niżej usytuowanych w tym porządku. W przypadku człowieka dusza ludzka, czyli dusza rozumna, jest jego formą.

Działanie dusz roślin i zwierząt pozaludzkich jest związane z materią. Jak pisze Feser, „[d]ziałanie dusz wegetatywnych i zmysłowych w całości zależy od materii. Przykładowo, roślina nie może przeprowadzić fotosyntezy bez liści, a zwierzę nie może strawić swojego posiłku bez żołądka. To dlatego dusze roślin i zwierząt nie mogą przetrwać zniszczenia ich ciał”3E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 219.. Tak samo jest w przypadku wegetatywnych i zmysłowych funkcji duszy ludzkiej. Nie dotyczy to jednak intelektu oraz woli ludzkiej (w zakresie, w jakim wynika ona z intelektu). Intelekt jest ze swej istoty niematerialny w tym sensie, że do swoich operacji nie potrzebuje narządów cielesnych. Ta niematerialność wiąże się też oczywiście z kwestią nieśmiertelności. Dziś, gdy myślenie (także akty poznawcze, czyli akty intelektu) ujmuje się często jako działanie mózgu, stanowisko Tomasza można prezentować jako głoszące, że ze swej istoty intelekt do swoich operacji mózgu nie potrzebuje. To zaiste śmiała hipoteza.

Spośród różnych argumentów na jej rzecz Feser bardziej szczegółowo przedstawia dwa, które są najczęściej komentowane. Ich wspólną cechą jest to, że głoszą one, iż na niematerialność intelektu wskazuje natura przedmiotów, z jakimi intelekt ma do czynienia. Przedmiotami tymi są zaś formy rzeczy, które można rozumieć jako abstrakcyjne uniwersalia lub „inteligibilne gatunki”.

Argument pierwszy

W przypadku pierwszego argumentu Feser cytuje Sumę teologiczną św. Tomasza:

Za pośrednictwem intelektu człowiek może mieć wiedzę o wszystkich cielesnych rzeczach. Otóż wszystko, co zna pewne rzeczy, nie może mieć żadnej z nich w swojej własnej naturze; ponieważ to, co w nim jest, w naturalny sposób utrudniałoby poznanie czegokolwiek innego. Przeto obserwujemy, że chory ludzki język, dotknięty gorączkowym i gorzkim humorem, pozostaje niewrażliwy na nic słodkiego i wszystko zdaje mu się gorzkie. Zatem, gdyby intelektualna zasada zawierała naturę ciała, byłaby niezdolna do znajomości wszystkich ciał4Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I.75.2; cyt. za: E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 220..

Argument ten może być różnie interpretowany. Feser streszcza argument Tomasza następująco:

kiedy intelekt uchwytuje formę rzeczy, mamy do czynienia w sposób konieczny z jedną i tą samą formą, która istnieje w samej rzeczy oraz w intelekcie. Forma trójkątności, która istnieje w naszych intelektach, kiedy myślimy o trójkątach, jest jedną i tą samą formą, która istnieje w faktycznych trójkątach samych w sobie; forma „kotowatości”, jaka istnieje w naszych intelektach, gdy myślimy o kotach, jest jedną i tą samą formą, która istnieje w realnych kotach; itp. Gdyby tak nie było, wówczas w rzeczywistości, nie myślelibyśmy, w pierwszej kolejności, o trójkątach, kotach itd., ponieważ myślenie o tych rzeczach wymaga uchwytywani[a] tego, czym one są, zaś to, czym one są, jest zdeterminowane przez ich formy5E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 223..

Gdy więc myślimy o jakimś narysowanym trójkącie lub po prostu o trójkącie, to rozumienie, że mamy do czynienia z trójkątem, polega na posiadaniu w umyśle idei czy inaczej formy trójkąta, tak jak posiadanie w umyśle idei kota jest konieczne dla naszego rozumienia, że coś jest kotem itd. Formy rzeczy są ich niematerialnymi aspektami. Tylko niematerialny umysł czy intelekt jest w stanie je w sobie posiadać, bo jak miałoby być możliwe, aby formy te były posiadane przez coś materialnego, na przykład przez jakiś proces mózgowy lub fragment mózgu. Feser pisze:

[…] załóżmy, że intelekt jest materialną rzeczą (powiedzmy, że pewnego rodzaju aktywnością mózgu). Wtedy dla form z naszego przykładu, istnienie w umyśle równałoby się istnieniu w pewnej materialnej rzeczy. Lecz istnienie formy w materialnej rzeczy oznaczałoby dla tej materii bycie tego typu rzeczą, która jest formowana przez właśnie tę formę. Dla przykładu, w przypadku formy trójkątności jej istnienie w pewnym kawałku materii oznacza, dla tego kawałka materii, bycie trójkątem; w przypadku formy „kotowatości” jej istnienie w pewnym kawałku materii oznacza, dla tego kawałka materii, bycie kotem, itd.6E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 223.

Innymi słowy jeśli intelekt byłby rzeczą materialną, jakimś działaniem mózgu, to gdybyśmy myśleli o trójkącie, wówczas jakaś część mózgu musiałaby być trójkątem, gdybyśmy myśleli o czymś kwadratowym, to byłaby kwadratem. W zależności od tego, o czym byśmy myśleli, nasze mózgi, ich części lub zachodzące w nich procesy musiałyby się zamieniać w drzewa, ptaki, różne przedmioty. A to jest absurdalne. W myśl więc tego argumentu, jak pisze Feser, „skoro założenie, że intelekt jest materialny prowadzi do tego typu niedorzeczności, musimy wnioskować, że intelekt nie jest materialny”7E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 223..

Konsekwencja materialności intelektu, polegająca na przemianie materialnego intelektu w kota, psa czy cokolwiek innego, wiąże się ściśle z twierdzeniem Tomasza, że „gdyby intelektualna zasada zawierała naturę ciała, byłaby niezdolna do znajomości wszystkich ciał”. Jak wskazuje Feser, gdyby materialny intelekt przyjął formę kota, to jako kot nie byłby zdolny do takiego poznania, jakie przypisujemy ludzkiemu intelektowi: „kawałek materii, składający się na niego, będący odtąd kotem, w ogóle nie pozostawałby dłużej intelektem” (E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 224.). Materialny intelekt nie mógłby również w tym samym czasie myśleć o kotach i trójkątach, ponieważ w tym samym czasie musiałby być i kotem, i trójkątem jednocześnie, a żadna materialna substancja nie może być w pełni jednym i drugim. W przypadku więc rzeczywistego intelektu, „[n]a tyle, na ile potrafi on przyjmować formy rozmaitych rzeczy […], intelekt ma możność, której nie posiada i nie może posiadać żadna materialna rzecz”8E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 224..

Argument drugi

Drugi argument na rzecz niematerialności intelektu Feser omawia, zaczynając od cytatu Tomasza z tekstu Questiones disputate de veritate [Kwestie dyskutowane o prawdzie]:

[…] z faktu, że ludzka dusza zna uniwersalne natury rzeczy, [filozofowie] wywnioskowali, że gatunek, przez który rozumiemy, jest niematerialny. W przeciwnym razie byłby on zindywidualizowany, a przeto nie prowadziłby do wiedzy uniwersalnej. Z niematerialności gatunków, poprzez które rozumiemy, filozofowie pojęli, że intelekt jest rzeczą niezależną od materii9Święty Tomasz z Akwinu, Questiones disputate de veritate, X.8; cyt. za: E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 224–225..

Jak było powiedziane wcześniej, to forma decyduje o tym, że dana rzecz należy do danego rodzaju lub gatunku. Konkretny kawałek materii sprawia, że jest to ta akurat konkretna rzecz, a nie inna spośród wszystkich rzeczy danego gatunku. Formy, czyli uniwersalne przedmioty intelektu, są właśnie niematerialne dlatego, że wszystkie rzeczy materialne są konkretne, a nie uniwersalne. „Ten albo tamten pojedynczy trójkąt jest materialną rzeczą, lecz uniwersalna trójkątność (już) nie. […] Gdyby, powiedzmy, trójkątność była materialną rzeczą, wówczas nasza wiedza o niej byłaby wiedzą o zaledwie jednej partykularnej materialnej rzeczy pośród innych, a więc w ogóle nie byłaby wiedzą uniwersalną”10E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 225.. Jeśli posiadamy w umyśle ideę trójkąta, to wiemy coś o wszystkich trójkątach i w tym sensie mamy o nich wiedzę uniwersalną. Rzeczy materialne poznajemy zaś jedynie jako konkretne, pojedyncze rzeczy. Ale jak z tego wynika, że intelekt jest niematerialny?

Feser wskazuje na dwie podstawy dla wyciągnięcia takiego wniosku. Zgodnie z pierwszym rozumowaniem:

gdyby intelekt był materialny, wtedy jego operacje przypuszczalnie wiązałyby się z pewnymi czysto materialnymi procesami, takimi jak manipulacja formalnymi symbolami w stylu nowoczesnych „obliczeniowych” modeli umysłu. W takim przypadku myśl np. o trójkątności składałaby się z pewnych fizycznych reprezentacji trójkątności gdzieś w mózgu (w formie wzoru zapalających się neuronów lub czegokolwiek). Lecz żadna z tego typu fizycznych reprezentacji nie mogłaby się liczyć jako uniwersalna trójkątność, ponieważ jak każda inna fizyczna reprezentacja trójkąta, także i ta byłaby tylko jedną partykularną materialną rzeczą pośród innych, w ogóle nie mającą uniwersalnego charakteru. Tak więc operacje intelektu nie mogą się składać z czysto materialnych procesów11E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 225–226..

Reprezentacja „trójkątności” w mózgu byłaby w takim wypadku określonym fizycznym stanem jakiegoś fragmentu mózgu, czyli „jedną partykularną materialną rzeczą pośród innych”, a zatem nie posiadałaby cechy, jaką przypisuje się formom, czyli cechy uniwersalności. Właśnie materialny charakter takiej „trójkątności” pozbawiałby ją tej uniwersalności. Aby więc zachować ideę uniwersalności poznania w poznawaniu gatunków, należy przyjąć niematerialny charakter intelektu.

Drugi sposób, na jaki można wyprowadzać wniosek o niematerialności intelektu z argumentacji Tomasza, wiąże się z różnicą między czymś, co można określić mianem „doskonałej trójkątności”, z jaką mamy do czynienia w „trójkątności” ujmowanej intelektem, a jedynie przybliżeniem „trójkątności” w przypadku narysowanych trójkątów:

Kiedy ktoś myśli o trójkątności […], kontempluje on w konieczny sposób doskonałą trójkątność, a nie jej pewne przybliżenie. Trójkątność, którą ludzki intelekt uchwytuje, pozostaje w całości określona bądź ścisła. […] Tymczasem myśl ta musi być tak określona albo ścisła jak trójkątność sama w sobie, w przeciwnym razie to nie byłaby, w pierwszej kolejności, myśl o trójkątności, ale jedynie myśl o pewnym przybliżeniu trójkątności. Jednakże materialne rzeczy nigdy nie są określone albo ścisłe w taki sposób. Przykładowo jakikolwiek materialny trójkąt może być włącznie aproksymacją trójkątności (ponieważ musi mieć boki, które nie są idealnie proste, itp. nawet jeśli jest to nie do zauważenia gołym okiem). I w ogólności, materialne symbole i reprezentacje są wewnętrznie zawsze w pewnym stopniu niejasne, niejednoznaczne lub w inny sposób niedokładne […]. Z tego wynika, że jakakolwiek myśl, którą możemy mieć o trójkątności, nie jest czymś materialnym; w szczególności nie jest pewnym procesem zachodzącym w mózgu. I to, co tyczy się trójkątności, tyczy się także jakiejkolwiek myśli, która wiąże się z ujmowaniem tego, co uniwersalne, ponieważ uniwersalia w ogólności (albo przynajmniej ich znaczna część […]) pozostają określone i ścisłe w sposób, jaki jest nieosiągalny dla materialnych przedmiotów i procesów12E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 226–227..

Żaden materialny trójkąt nie jest doskonałym trójkątem, taki – jaki mamy w umyśle, gdy myślimy o tym, czym są trójkąty. Zawsze będzie tylko pewną aproksymacją, czyli przybliżeniem tej formy, która w sensie ścisłym jest formą trójkąta, nawet jeśli gołym okiem nie widać, że linie tworzące jego boki wcale nie są proste, a suma kątów daje inną wartość niż 180 stopni. To samo dotyczy każdej materialnej rzeczy mającej stanowić reprezentację jakiejś formy. Każda materialna rzecz jest zarówno konkretna, jak i „niedoskonała” jako wyraz danej formy. Tymczasem wszelkie formy jako uniwersalia są ścisłe w sposób nieosiągalny dla przedmiotów materialnych. Jeśli więc w akcie poznawczym formy te są obecne, to oznacza, że akt poznawczy nie może być charakteryzowany jako materialny. W przeciwnym wypadku myśli nie byłyby w stanie ujmować tego, co uniwersalne, a byłyby jedynie niedoskonałymi, materialnymi reprezentacjami tego, co mamy myśli, gdy mówimy o formach rzeczy.

Na koniec o naturze argumentów św. Tomasza z Akwinu

Przedstawione argumenty św. Tomasza z Akwinu stanowią wyzwanie dla materialistycznego rozumienia intelektu ludzkiego. Feser wskazuje jednak, że nie oznacza to, iż są to takiego rodzaju argumenty, które przeczą badaniom naukowym, opierają się na jakichś lukach w badaniach naukowych lub które mogłyby być przez badania naukowe podważone. Są one niezależne od jakichkolwiek ustaleń empirycznych i w tym sensie są argumentami metafizycznymi, a nie naukowymi. Jak pisze Feser:

Nie są one ani trochę więcej argumentami z kategorii „duszy wypełniającej luki”, aniżeli tomaszowe dowody istnienia Boga są argumentami z rodzaju „Boga zapychacza luk”. To znaczy, że Akwinata nie prezentuje quasi-naukowego wyjaśnienia pewnych psychologicznych fenomenów, co do których po prostu nie dysponujemy wystarczającymi danymi, ażeby wytłumaczyć je w materialistyczny sposób. Tak jak w przypadku „pięciu dróg”, próbuje on dostarczyć metafizycznego dowodu. Twierdzi, że co do zasady, […] konceptualnie niemożliwym jest dla intelektu, ażeby był on wyjaśniany w materialistyczny sposób. Jeśli jego argumenty są w ogóle trafne, dowodzą niezbicie, że intelekt nie może być bardziej utożsamiany z procesami zachodzącymi w mózgu, niż dwa i dwa dają pięć. Jeżeli są błędne, byłoby to na modłę błędu np. w przeprowadzeniu geometrycznego dowodu, a nie ze względu na przyjęcie błędnego stanowiska w stosunku do jednego lub drugiego odkrycia w obszarze badań ludzkiego mózgu13E. Feser, Tomasz z Akwinu, s. 227..

Innymi słowy, badania mózgu, procesów w nim zachodzących lub psychologicznych fenomenów na drodze empirycznej nie wnoszą niczego, jeśli chodzi o argumentację Tomasza z Akwinu. Mamy w niej do czynienia z rozumowaniem, w którym przyjęcie określonych znaczeń terminów, takich jak „forma”, „materia”, „intelekt”, prowadzi do pewnych konsekwencji, stojących w niezgodzie z ujmowaniem intelektu czy szerzej umysłu jako czegoś materialnego. W tym sensie są to argumenty empirycznie neutralne i metafizyczne.