Argumenty za istnieniem Boga*

1. Argumenty kosmologiczne

Argumenty kosmologiczne wychodzą od pewnego oczywistego i ogól­nego, ale aposteriorycznego faktu dotyczącego wszechświata, na przykład tego, że istnieją byty przygodne, albo tego, że rzeczy się poruszają lub zmie­niają. Pierwsze próby sformułowania takiego argumentu znajdujemy u Pla­tona (Prawa 10); Arystoteles (Metafizyka 12; Fizyka 7, 8) nadaje mu pełniej­szą postać; średniowieczni filozofowie arabscy (zwłaszcza al-Ghazali) i ży­dowscy (zwłaszcza Majmonides) podali szczegółowe sformułowania tego argumentu. Jednakże jego locus classicus to pierwsze trzy spośród słynnych „pięciu dróg” w Sumie teologicznej Akwinaty. Idąc za Akwinatą, Duns Szkot przedstawił wyrafinowaną i mocną wersję tego argumentu. W czasach nowożytnych jego najbardziej wpływowe wersje znajdują się w dziełach Leibniza i Samuela Clarke’a. (Natomiast najbardziej wpływowe krytyki tego argumentu pochodzą od Hume’a i Kanta.)

Idąc za Williamem Craigiem1The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, London: Macmillan 1980., możemy faktycznie wyróżnić trzy główne wersje argumentu kosmologicznego. Po pierwsze, tzw. argument kalam (arab. „teologia spekulatywna”), rozwinięty przez myślicieli arabskich (na przykład, al-Kindiego i al-Ghazaliego). Najogólniejszy schemat tego argu­mentu jest następujący:

(1) Wszystko, co zaczyna istnieć, ma przyczynę swego istnienia w czymś innym.

(2) Wszechświat zaczął istnieć.

(3) Zatem wszechświat ma przyczynę swego istnienia; przyczyną jego istnienia jest Bóg.

Drugą przesłankę wspierano argumentami za tym, że „aktualna nieskoń­czoność” jest niemożliwa: nie jest, na przykład, możliwe istnienie nieskoń­czenie wielu czasowo nie zachodzących na siebie bytów, z których każdy istnieje przynajmniej przez chwilę; inaczej mówiąc, nie jest możliwe, by mijała nieskończona liczba chwil. Argumenty te odwołują się do niektórych paradoksów czy osobliwości związanych z aktualną nieskończonością. Przy­puśćmy, na przykład, że istnieje pewien hotel, w którym jest nieskończenie wiele pokoi („hotel Hilberta”). Hotel jest pełny; przybywa nowy gość; po­mimo faktu, że wszystkie pokoje są już zajęte, właściciel przyjmuje gościa, umieszczając go w pokoju 1, przenosząc lokatora z pokoju 1 do pokoju 2, lokatora z pokoju 2 do pokoju 3 i, ogólnie, lokatora z pokoju n do pokoju n + 1. Nie ma problemu! Co więcej, nawet kiedy duży autobus przywozi nie­skończenie wielu nowych gości, wszystkich można przyjąć: dla każdego po­koju n o numerze nieparzystym, przenieśmy jego lokatora do pokoju 2n (przenosząc zarazem lokatora z t e g o pokoju n* do 2n* itd.), zwalniając w ten sposób nieskończenie wiele pokoi o numerach nieparzystych. W rzeczy­wistości, nawet jeśli weekend jest pracowity i przybywa nieskończenie wiele autobusów, z których każdy przywozi nieskończenie wielu nowych gości, można ich wszystkich przyjąć. Pytanie jest następujące: czy rzeczywiście jest możliwe, w szerokim sensie logicznym, istnienie takiego hotelu? Zwo­lennik argumentu kalam uważa, że nie, dodając zarazem, że nie jest również możliwa żadna inna nieskończoność aktualna. A skoro tak, to wszechświat nie istnieje przez nieskończony okres czasu, lecz miał początek. Zdaniem nie­których współczesna teoria kosmologiczna w fizyce dostarczyła naukowego, empirycznego wsparcia dla twierdzenia, że wszechświat miał początek: zgodnie z kosmologią Wielkiego Wybuchu, wszechświat zaczął istnieć jakieś 15 miliardów lat temu (możecie dodać lub odjąć kilka miliardów).

Po uznaniu, że wszechświat miał początek, następnym krokiem jest argu­mentacja (za pomocą pierwszej przesłanki), że w takim razie musiał on mieć jakąś przyczynę; nie mógłby zaistnieć bez przyczyny. Ostatnim krokiem jest argumentacja, że przyczyna wszechświata musiałaby mieć pewne istotne własności – własności Boga.

Drugi rodzaj argumentu kosmologicznego można znaleźć w pierwszych trzech spośród pięciu dróg Akwinaty. Jego druga droga, na przykład, jest na­stępująca:

(1) Wiele rzeczy w przyrodzie ma przyczyny.

(2) Nic nie jest przyczyną samego siebie.

(3) Nie jest możliwy nieskończony regres z istoty uporządkowanych przyczyn sprawczych.

(4) Zatem istnieje pierwsza nieuprzyczynowana przyczyna, „którą”, jak mówi Akwinata, „wszyscy nazywają Bogiem”.

 

Dwie sprawy są szczególnie interesujące w tym argumencie. Po pierwsze, Akwinata nie zgadza się ztą przesłanką argumentu kalam, która głosi, że istnienie aktualnej nieskończoności jest niemożliwe. Twierdzi on, że nie można dowieść,iż wszechświat miał początek i uważa, że jest możliwe (choć fałszywe), iż wszechświat istnieje przez nieskończony okres czasu. Jak zatem mamy rozumieć przesłankę (3)? Akwinata ma tutaj na myśli pewien określony rodzaj ciągu – ciąg „z istoty uporządkowany”, czyli ciąg przy­czyn, w którym każda przyczyna jakiegoś skutku musi działać przez cały okres działania tego skutku. Tylko taki ciąg, jak twierdzi, nie może być nie­skończony. (Akwinata podaje przykład kija poruszającego kamień,ręki po­ruszającej kij itd.) Wniosek tego argumentu, o ile uznajemy go za przekonujący, jest więc taki, że istnieje przynajmniej jedna rzecz, która jest przyczyną istnienia innych rzeczy, a która sama nie posiada żadnej przyczyny istnienia.

Czy jednak nie mogłoby istnieć wiele takich rzeczy? I czy wówczas każda z nich byłaby Bogiem? W ten sposób dochodzimy do drugiej intere­sującej sprawy. Akwinata argumentuje, że musi istnieć pierwszy nieporu­szony poruszyciel, pierwsza nieuprzyczynowana przyczyna, byt konieczny itp. Jednakże jego teistyczny argument na tym się nie kończy. W ośmiu na­stępnych kwestiach argumentuje on, że wszystko, co byłoby pierwszą przy­czyną sprawczą, musiałoby być niematerialne, niezmienne, wieczne, proste i musiałoby posiadać wszystkie doskonałości, które znajdujemy w rzeczach od niego zależnych – słowem, musiałoby być Bogiem. Błędem jest zatem podążanie za przyjętym zwyczajem krytykowania Akwinaty za to, że zbyt pospiesznie wyciągnął wniosek, iż pierwsza przyczyna (nieporuszony poru­szyciel, byt konieczny) musiałaby być Bogiem.

Trzeci rodzaj argumentu kosmologicznego jest związany szczególnie z Leib­nizem i Samuelem Clarkiem; zgodnie z tą wersją argumentu musi istnieć racja dostateczna dla faktycznego istnienia jakiegokolwiek przygodnego sta­nu rzeczy. Musi zatem istnieć racja dostateczna dla istnienia jakiegokolwiek bytu przygodnego – ale również, powiada Leibniz, dla całego ciągu bytów przygodnych. Tą racją dostateczną musi być aktywność Boga.

2. Argumenty ontologiczne

Ontologiczny argument Anzelma wywołał niesłychany spór. Akwinata go odrzucił; Duns Szkot nieco go „podretuszował” i przyjął; uznali go Karte­zjusz i Malebranche; podobnie jak Duns Szkot, Leibniz uważał, że wymaga on jedynie drobnych poprawek, aby osiągnąć swój cel; Kant odrzucił go i – jak uważało wielu – ostatecznie się z nim rozprawił (inni natomiast uznali zarzuty Kanta za wewnętrznie niejasne i mające wątpliwe znaczenie dla sa­mego argumentu); Schopenhauer uważał go za „czarujący żart”. Mimo że w XX wieku bronili go (między innymi) Charles Hartshorne, Norman Mal­colm i Alvin Plantinga, przypuszczalnie większość współczesnych filozofów odrzuca ten argument, uznając go za żart, i to mało czarujący.

Wersja Anzelma jest następująca:

A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, po­nad co nic większego nie może być pomyślane […] Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.

Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być po­myślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości2Monologion. Proslogion, przeł. T. Włodarczyk, Warszawa: PWN 1992, s. 145-146..

Argument ten ma postać reductio ad absurdum: załóżmy nieistnienie Bo­ga i wykażmy, że prowadzi to do absurdu. Możemy chyba sformułować go następująco:

(1) Maksymalnie wielki byt (taki, ponad który nic większego nie może być po­myślane) istnieje w intelekcie (to znaczy, możemy go pomyśleć).

(2) Czymś większym jest istnieć w rzeczywistości niż istnieć jedynie w intelekcie.

(3) Zatem gdyby maksymalnie wielki byt istniał j e d y n i e w intelekcie, to nie byłby maksymalnie wielki.

Nie jest jednak możliwe, aby byt maksymalnie wielki nie był maksymal­nie wielki; zatem byt ten istnieje nie tylko w intelekcie, ale również w rze­czywistości – tzn. istnieje. I bez wątpienia ten maksymalnie wielki byt jest Bogiem.

Najwcześniejszy zarzut wobec tego argumentu został wysunięty przez współczesnego Anzelmowi mnicha Gaunilona w jego W obronie głupca (Psalm 14: „Mówi głupi w swoim sercu: Nie ma Boga”). Zdaniem Gaunilona argument ten musi być wadliwy, ponieważ argumentu o takiej samej formie możemy użyć, aby udowodnić istnienie takich absurdów jak wyspa, ponad którą nic większego nie może być pomyślane (lub – skoro już o tym mowa – czekoladowe lody z owocami i bitą śmietaną, ponad które nic większego nie może być pomyślane!). (Gaunilon powiada: „Nie wiem, kogo mam uważać za większego głupca: siebie samego, zakładając, że powinienem uznać ten dowód, czy też jego, jeśli sądziłby on, że ustalił ponad wszelką wątpliwość istnienie tej wyspy”.) Anzelm ma jednak odpowiedź: pojęcie maksymalnie wielkiej wyspy, tak jak pojęcie największej liczby całkowitej, nie ma sensu i nie może posiadać egzemplifikacji. Powodem jest to, że własności, które decydują o wielkości wyspy – rozmiar, liczba drzew palmowych, jakość orzechów kokosowych – nie mają wewnętrznego maksimum; w przypadku każdej wyspy, niezależnie od tego, jak jest rozległa i ile drzew palmowych posiada, może istnieć wyspa jeszcze większa i posiadająca jeszcze więcej drzew palmowych. Natomiast własności, które decydują o wielkości bytu – na przykład wiedza, moc i dobroć – posiadają wewnętrzne maximum: wszechwiedza, wszechmoc i bycie doskonale dobrym.

Najsłynniejsza krytyka argumentu ontologicznego pochodzi od Immanu­ela Kanta, który argumentuje w Krytyce czystego rozumu (Transcendentalna Dialektyka, ks. II, rozdz. III, paragraf 4), że gdyby argument ten był po­prawny, to sąd „istnieje byt, ponad który nic większego nie może być pomy­ślane” musiałby być logicznie konieczny; nie może jednak istnieć sąd egzy­stencjalny, który jest logicznie konieczny. Niestety, podstawa, na której opiera się Kant wygłaszająctę deklarację, jest w najwyższym stopniu niejas­na. Dodaje on, że „istnienie nie jest realnym predykatem”, co często cytuje się jako główny zarzut wobec tego argumentu. Niestety, powiedzenie to ma wątpliwe znaczenie dla argumentu Anzelma, a poza tym samo w sobie jest niejasne. Co może znaczyć powiedzenie, że istnienie nie jest realną własno­ścią czy realnym predykatem? A nawet jeśli nie jest, to jakie ma to znacze­nie dla tego argumentu? Dlaczego Anzelm miałby przykładać do tego wagę?

Możemy chyba rozumieć Kanta następująco. Argument w podanym sfor­mułowaniu wychodzi od twierdzenia, że maksymalnie wielki byt istnieje w intelekcie; idea jest taka, że przynajmniej to jest oczywiste, niezależnie od tego, czy byt ten istnieje również w rzeczywistości (tzn. istnieje faktycznie). Następnie Anzelm przeprowadza rozumowanie dotyczące tego bytu, argu­mentując, że byt posiadający własność tego rodzaju – będący maksymalnie wielkim – nie może istnieć jedynie w intelekcie, lecz musi również istnieć w rzeczywistości. A zatem argument zakłada, że jest maksymalnie wielki byt i stawia następujące pytanie: czy byt ten faktycznie istnieje? Posłużmy się terminem „aktualizm” na określenie poglądu, że nie ma (i nie może być) rzeczy, które nie istnieją; rzeczy, które istnieją, to jedyne rzeczy, które są. Zauważmy, że jeśli jest to prawdą, to istnienie jest bardzo szczególną własnością: jest ona redundantna, w tym sensie, że jest implikowana przez każdą inną własność; wszystko, co ma jakąkolwiek własność (w tym własność bycia maksymalnie wielkim), posiada również istnienie. Jeśli jed­nak aktualizm jest prawdziwy, to dowód ontologiczny, w podanym sformu­łowaniu, nie może być poprawny. Jeśli bowiem nie jest możliwe, żesą rze­czy, które nie istnieją, to mówiąc na wstępie, że jest maksymalnie wielki byt, który istnieje przynajmniej w intelekcie, mówimy już tym samym, że maksymalnie wielki byt istnieje, przesądzając w ten sposób sprawę. Jeśli nie istnieje żaden maksymalnie wielki byt, to po prostu nie ma maksymalnie wielkiego bytu, i wobec tego nie możemy (wraz z Anzelmem) przyjąć na wstępie, że maksymalnie wielki byt nie istnieje w rzeczywistości, a następ­nie argumentować, że byt ten byłby większy, gdyby istniał w rzeczywistości. Jeśli aktualizm jest prawdziwy, istnienie jest własnością redundantną; wów­czas jednak powiedzieć, że jest maksymalnie wielki byt, który istnieje w in­telekcie, to powiedzieć tym samym, że maksymalnie wielki byt rzeczywiście istnieje. Być może zatem zagadkowe powiedzenie Kanta należy potraktować jako wczesny wyraz aktualizmu.

Anzelm mógłby, oczywiście, odpowiedzieć, że błąd nie tkwi w jego argu­mencie, lecz w aktualizmie; istnieją w każdym razie inne wersje, które nie kłócą się z aktualizmem. Charles Hartshorne3Man’s Vision of God, New York: Harper & Row 1941. twierdził, że odkrył dwie cał­kowicie różne wersje tego argumentu w dziele Anzelma; druga z nich jest spójna z aktualizmem i wobec tego unika krytyki Kanta. Wersja ta wychodzi od myśli, że rzeczywiście wielki byt byłby taki, że pozostałby wielki nawet gdyby rzeczy były inne; jego wielkość nie ulega zmianie w różnych możli­wych światach, by ująć to w obrazowy, choć nieco mylący sposób. Powiedz­my zatem, że jakiś byt posiada maksymalną doskonałość w danym możliwym świecie W wtedy i tylko wtedy, gdy jest wszechmocny, wszech­wiedzący i całkowicie dobry w W; powiedzmy też, że jakiś byt posiada ma­ksymalną wielkość, jeśli posiada maksymalną doskonałość w każdym możliwym świecie. Przesłanka argumentu (przeformułowanego w ten spo­sób) jest wówczas po prostu następująca:

Maksymalna wielkość może być egzemplifikowana.

To znaczy, jest możliwe, że istnieje jakiś byt posiadający maksymalną wiel­kość. Na mocy zwykłej logiki modalnej wynika z tego (zakładając szeroko uznawany pogląd, że jeśli jakiś sąd może być konieczny w szerokim sensie logicznym, to jest konieczny), że maksymalna wielkość nie tylko może być egzemplifikowana, lecz faktycznie jest egzemplifikowana. Maksymalna wiel­kość jest bowiem egzemplifikowana wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje jakiś byt B, taki że sąd

B jest wszechmocny, wszechwiedzący i całkowicie dobry (posiada maksymalną doskonałość)

jest konieczny. A zatem jeśli maksymalna wielkość może być egzemplifiko­wana, to pewien sąd tego rodzaju może być konieczny. Na mocy powyższej zasady, jeśli coś może być konieczne, to jest konieczne; odpowiednio, ten sąd jest koniecznie prawdziwy, a zatem prawdziwy.

W tym sformułowaniu argument ontologiczny nie narusza żadnych praw logiki, nie popełnia żadnych pomyłek i całkowicie unika krytyki Kanta. Po­zostaje jedynie interesujący problem, czy jego przesłanka, zgodnie z którą maksymalna wielkość może być egzemplifikowana, jest rzeczywiście praw­dziwa. Twierdzenie to bez wątpienia wydaje się racjonalne; nie jest ono jed­nak tego rodzaju, by nie można go racjonalnie odrzucić. Dodatkowym pro­blemem dotyczącym tego argumentu jest to, że można sądzić, iż epistemiczny dystans między przesłanką a wnioskiem nie jest wystarczająco duży. Z chwilą gdy zrozumiecie, jak ten argument funkcjonuje, możecie pomyśleć, że uznanie przesłanki jest równoznaczne z uznaniem wniosku; sprytny ateista powie, że nie wierzy w możliwość istnienia maksymalnie wielkiego bytu. Czy jednak podobnej krytyki nie można skierować pod adresem każdego formalnie po­prawnego argumentu? Weźmy dowolny taki argument: gdy zrozumiecie, jak on funkcjonuje, możecie pomyśleć, że uznanie przesłanki jest równoznaczne z uznaniem wniosku. Argument ontologiczny pozostaje wciąż intrygujący.

3. Argumenty teleologiczne

Argumenty teleologiczne wychodzą od przygodnych przesłanek dotyczą­cych bardziej specyficznych cech wszechświata, cech, które w ten czy inny sposób sugerują, że wszechświat został zaprojektowany przez świadomy i inteligentny byt. Argumenty te rozwijano często w nawiązaniu do nowożyt­nej nauki; przyjmowało je wielu mistrzów nowożytnej nauki, między innymi Izaak Newton. Oto klasyczne sformułowanie tego argumentu pochodzące od Williama Paleya:

Przypuśćmy, iż przechodząc przez wrzosowisko, zawadziłem nogą o kamień i zapytano mnie, jak kamień ten znalazł się tutaj. Mógłbym wówczas odpowie­dzieć, żew świetle posiadanej przeze mnie wiedzy o okolicznościach przeciw­nych, leżał tu zawsze, i nie byłoby może bardzo łatwo wykazać absurdalność tej odpowiedzi. Przypuśćmy wszakże, że znalazłem na ziemi zegarek, i należałoby dociec, jak znalazł się on w tym miejscu. Nie mógłbym chyba brać pod uwagę odpowiedzi, której udzieliłem uprzednio, żew świetle posiadanej przeze mnie wiedzy, zegarek mógł się tu znajdować zawsze. Dlaczego jednak odpowiedź ta nie może być zastosowana zarówno w wypadku zegarka, jak i kamienia? […] Z tego mianowicie powodu, że gdy przychodzi nam zbadać zegarek, dostrzega­my (czego nie możemy wykryć w kamieniu), że jego poszczególne części są ukształtowane i ułożone w pewnym celu4Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity collected from the Appearance of Nature, Weybridge:....

Paley zwraca następnie uwagę na to, że wszechświat i niektóre jego czę­ści – na przykład istoty żyjące i ich organy – przypominają zegarek, w tym sensie, że sprawiają one wrażenie, jak gdyby zostały zaprojektowane z myślą o realizacji określonych celów. Na przykład oko wygląda jak niesłychanie subtelny i skomplikowany mechanizm, zaprojektowany z myślą o umożli­wieniu jego posiadaczowi widzenia. A jedynym poważnym kandydatem do roli projektanta wszechświata jest Bóg.

Kant, który z lekceważeniem odnosił się do argumentów kosmologicz­nych i ontologicznych, był znacznie bardziej powściągliwy w stosunku do tego argumentu. Niemniej jednak odrzucił go, wskazując, że dowodzi on co najwyżej prawdopodobnego istnienia projektanta czy architekta wszech­świata; stąd jednak daleka droga do Boga religii teistycznych – wszechmoc­nego, wszechwiedzącego, w pełni dobrego stwórcy świata, którego mocą wszechświat został powołany do istnienia. Oczywiście istnienie kosmicz­nego architekta – bytu, który zaprojektował cały nasz wszechświat, wraz z jego elementami należącymi do różnych porządków wielkości, od gigan­tycznych galaktyk do najdrobniejszych rzeczy, jakie znamy – nie jest wnio­skiem błahym i nie na miejscu wydaje się odrzucenie go z lekceważeniem po to, aby wskazać, że jest jeszcze coś mocniejszego, czego argument teleo­logiczny nie dowodzi.

A jednak wielu ludzi odrzuciło argument teleologiczny, nawet jako argu­ment na rzecz istnienia jakiegoś projektanta. Osiemnastowieczni zwolennicy tego argumentu nieodmiennie powoływali się na pozorną celowość w świe­cie biologicznym; jednak (powiadają krytycy) Darwin wszystko to zmienił. Obecnie wiemy, że pozorny projekt w świecie istot żyjących jest jedynie pozorny. Niezwykła różnorodność fauny i flory, te niesłychanie skompliko­wane i finezyjne mechanizmy, drobiazgowo dopracowane systemy i organy, takie jak oko ssaka czy ludzki mózg, wywołują w nas silne wrażenie pro­jektu; w rzeczywistości jednak są one rezultatem takich ślepych mechani­zmów jak przypadkowa mutacja genetyczna i naturalna selekcja. Idea jest ta­ka, że istnieje źródło zmian genetycznych, które wytwarza mutacje w struk­turze i funkcjach istniejących organizmów. Większość tych mutacji jest szkodliwa; kilka służy przystosowaniu, a ich szczęśliwi posiadacze zdobędą przystosowawczą przewagę i ostatecznie uzyskają dominację w populacji. Przy dostatecznej ilości czasu (twierdzi się dalej) proces ten może wytwo­rzyć całą wspaniałą złożoność i wszystkie szczegóły, które charakteryzują współczesny świat żywy.

Oczywiście, że rzeczywiste świadectwo na rzecz tego, iż owe procesy mogą faktycznie do tego doprowadzić, jest skromne: naturalnie, że nie by-liśmy i nie jesteśmy w stanie śledzić ich przebiegu w taki sposób, aby za­obserwować, jak wytwarzają one, powiedzmy, ptaki lub ssaki z gadów czy choćby istoty ludzkie z małpich przodków. A nawet gdybyśmy obserwowali przebieg historii ożywionej (nawet gdybyśmy dysponowali szczegółowym na­graniem filmowym), nie dowiodłoby to w żadnym razie, że ślepe mechanizmy są rzeczywiście wystarczające dla osiągnięcia tego skutku; w nagraniu filmo­wym nie byłoby bowiem oczywiście nic, co dowodziłoby, że te przypadkowe mutacje genetyczne nie były w rzeczywistości kierowane przez Boga.

Jednakże krytyk dowodu teleologicznego nie twierdzi, że ewolucja fak­tycznie była kierowana wyłącznie przez owe ślepe mechanizmy, lecz że tak mogło być; a wobec tego istnieje autentyczne wyjaśnienie konkurencyjne wobec wyjaśnienia odwołującego się do projektu. To, czy owe mechanizmy naprawdę mogłyby wytworzyć skutki o takich rozmiarach, jest wysoce nie­jasne; mamy niewiele rzeczywistych racji, aby przypuszczać, że istnieje ścieżka przez przestrzeń możliwych planów projektu zwierząt, ścieżka wio­dąca od bakterii do istot ludzkich, taka, że każdy nowy krok jest zarazem przytosowawczy i osiągalny z poprzedniego miejsca za pomocą zrozumia­łych dla nas mechanizmów. Być może jednak sugestia ta rzeczywiście pod­waża argument teleologiczny, wysuwając naturalistycznego kandydata na miejsce twórcy pozornego projektu.

Niemniej jednak ewolucja organiczna jest tylko jednym z obszarów po­zornego projektu. W grę wchodzi również pochodzenie życia; nawet naj­prostsze organizmy jednokomórkowe (na przykład prokarioty, takie jak bak­terie i określone glony) są niesłychanie złożone i przy bliższym zbadaniu sprawiają nieodparte wrażenie, jak gdyby zostały zaprojektowane; nie jest przesadą powiedzenie, że jak dotąd nikt nie ma najmniejszego pojęcia, jak te stworzenia mogłyby zaistnieć jedynie dzięki działaniu regularności fizyki i chemii. W grę wchodzą również rozmaite rozważania związane z tzw. dokładnym dostrojeniem wszechświata. Po pierwsze, istnieje problem „gład­kości”. Średnia gęstość materii wszechświata jest obecnie bardzo bliska tej wartości, która odpowiada granicy między wszechświatem otwartym (takim, który rozszerza się w nieskończoność) a wszechświatem zamkniętym (takim, który rozszerza się do pewnej wielkości, a następnie zapada). Stosunek mię­dzy siłami odpowiedzialnymi za rozszerzanie a siłami odpowiedzialnymi za kurczenie jest bliski jedności. Oznacza to jednak, że krótko po Wielkim Wy­buchu wartość ta musiałaby mieścić się w niezwykle wąskim przedziale. Stephen Hawking pisze: „redukcja szybkości rozszerzania o jedną część 10¹² w chwili, gdy temperatura wszechświata wynosiła 10¹⁰ K, doprowadziłaby do tego, że wszechświat zacząłby się ponownie kurczyć, gdy jego promień wynosił zaledwie 1/3000 obecnej wartości, a temperatura wynosiła wciąż 10,000 K”5The Anisotropy of the Universe at Large Times,[w:]M.S. Longair (red.), Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, Dordrecht: Reidel... – o wiele za ciepło na rozwój życia. Z drugiej strony, gdyby szybkość rozszerzania była choćby minimalnie większa, wszechświat rozsze­rzałby się o wiele za szybko i nie doszłoby do uformowania się gwiazd i ga­laktyk, które było warunkiem pojawienia się pierwiastków ciężkich, nie­zbędnych do rozwoju życia.

Konieczny był również inny rodzaj dokładnego dostrojenia: podstawowe stałe fizyczne. Gdyby którekolwiek z czterech podstawowych oddziaływań (grawitacyjne, elektromagnetyczne, jądrowe silne i słabe) było choćby mini­malnie inne, życie we wszechświecie nie byłoby możliwe; one również mu­siały być dostrojone z wprost niewiarygodną dokładnością. Sugestia ponow­nie jest taka, że biorąc pod uwagę nieskończony zakres możliwych wartości podstawowych stałych, fakt, że aktualne wartości mieszczą się w niezwykle wąskim zakresie wartości, pozwalających na rozwój inteligentnego życia, przywodzi na myśl projekt.

Istnieje jednak naturalistyczna riposta. Od lat siedemdziesiątych XX wie­ku pojawiło się kilka różnych rodzajów scenariuszy „inflacyjnych”. Postu­lują one powstanie (w bardzo wczesnym okresie) wielu różnych wszech­światów i podwszechświatów, o różnych szybkościach rozszerzania się i róż­nych wartościach podstawowych stałych. Motywem tych inflacyjnych modeli jest po części pragnienie uniknięcia osobliwości i towarzyszącego im wrażenia projektu. Jeśli wszystkie możliwe wartości podstawowych stałych i szybko­ści rozszerzania są faktycznie egzemplifikowane w różnych podwszechświa­tach, to fakt, że istnieje podwszechświat z wartościami, które występują w naszym podwszechświecie, przestaje wymagać wyjaśnienia i sugerować Projektanta. Wiele z tych scenariuszy jest wysoce spekulatywnych i nie po­partych świadectwem empirycznym, niemniej jednak (jeśli fizycznie akcep­towalne) rzeczywiście wydają się one osłabiać siłę argumentu projektu z dokładnego dostrojenia. (Oczywiście ktoś, kto już wcześniej wierzył w Boga i nie widzi potrzeby eliminowania sugestii projektu, może być skłonny od­rzucić te sugestie jako metafizycznie ekstrawaganckie.) Również tutaj istnie­ją jednak kontrargumenty; dyskusja wciąż się toczy. Trudno jest obecnie ocenić szanse tej formy argumentu teleologicznego. Argument teleologiczny posiada, jak się wydaje, niezwykłą żywotność; choć obwieszcza się często jego śmierć, powraca on cyklicznie w coraz to nowych formach. Jeśli chodzi o ostateczną ocenę, to najlepsza pochodzi chyba od Kanta, który powiedział, że argument ten „zasługuje na to, by go zawsze z szacunkiem wymieniać. Jest on najstarszy, najjaśniejszy i najbardziej dostosowany do pospolitego rozumu ludzkiego”6Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, t. II, Warszawa: PWN 1957, s. 364..

4. Inne argumenty teistyczne

Rozważyliśmy trzy największe argumenty teistyczne, istnieje ich jednak znacznie więcej. Po pierwsze, istnieją co najmniej dwa rodzaje argumentów moralnych. Zgodnie z tymi argumentami sama natura moralności – bezwa­runkowy charakter prawa moralnego – wymaga boskiego prawodawcy. Być może jesteście całkowicie przekonani, że:

Moralność jest obiektywna, niezależna od tego, co istoty ludzkie wiedzą, myślą lub czynią.

Być może jesteście również przekonani, że:

Obiektywnego charakteru moralności nie można wyjaśnić w kategoriach żad­nych „naturalnych” faktów dotyczących istot ludzkich (lub innych rzeczy), tak, że nie mogłoby być czegoś takiego jak obiektywne prawo moralne, gdyby nie było takiego bytu jak Bóg, który je ustanawia.

Wówczas otrzymacie teistyczny argument z natury moralności. Argument ten może pójść w jednym z dwóch kierunków: niektórzy ludzie sądzą, że możemy po prostu zobaczy ć, że moralna obligacja jest niemożliwa bez boskiej woli i prawodawcy, podczas gdy inni uważają, że zależność obligacji moralnej od woli Boga jest najlepszym wyjaśnieniem jej obiektywności i specjalnej siły deontologicznej.

Drugi główny typ argumentu moralnego pochodzi od Kanta, który w Kry­tyce rozumu praktycznego najpierw argumentuje, że cnota zasługuje na pro­porcjonalne wynagrodzenie w postaci szczęścia: im bardziej jesteście cnot­liwi, na tym większe szczęście zasługujecie. Nie wydaje się jednak, by natura jako taka była w stanie zagwarantować tego rodzaju zgodność. Jeśli jednak moralność ma mieć sens, to trzeba przyjąć, że tego rodzaju zgodność istnieje; a zatem rozum praktyczny ma prawo postulować istotę nadprzyro­dzoną, posiadającą wiedzę, moc i dobroć odpowiednie do tego, aby zapew­nić, że jako nagrodę za naszą cnotę otrzymamy szczęście, na jakie zasługu­jemy. W tej postaci jest to raczej argument na rzecz racjonalności przyjęcia założenia o istnieniu bytu tego rodzaju niż na rzecz jego faktycznego istnie­nia. Argument ten jest krytykowany z różnych stron: niektórzy twierdzą, że aby wieść życie moralne, nie musimy zakładać istnienia proporcjonalności między cnotą a szczęściem; inni (na przykład wielu chrześcijan) argumen­tują, że zarówno szczęście, jak i zdolność do prowadzenia moralnego życia są darami łaski i że gdybyśmy rzeczywiście otrzymali to, na co zasługujemy, to nasz los byłby godny pożałowania.

Istnieje wiele innych argumentów teistycznych – argumenty z natury fun­kcji właściwej, z natury sądów, liczb i zbiorów, z intencjonalności, z okre­sów kontrfaktycznych, ze zbieżności między epistemiczną rzetelnością a epistemicznym uzasadnieniem, z referencji, prostoty, intuicji, miłości, kolorów i zapachów, cudów, gry i zabawy, piękna, sensu życia, a nawet z istnienia zła. Brak tutaj miejsca nawet na naszkicowanie wszystkich z nich, przyj­rzymy się zatem tylko trzem.

Po pierwsze, argument z intencjonalności (czy bycia o czymś). Roz­ważmy sądy – rzeczy, które są prawdziwe lub fałszywe, które mogą być przedmiotem przekonań i które pozostają we wzajemnych relacjach logicz­nych. Sądy mają jeszcze inną własność: bycie o czym ś czy inten­cjonalność. Reprezentują one rzeczywistość lub jej część jako będącą taką, a nie inną, i to na mocy tej własności sądy (w przeciwieństwie do na przykład zbiorów) są prawdziwe lub fałszywe. Większość z tych, którzy zastanawiali się nad tą sprawą, uznało za niewiarygodne, aby sądy mogły istnieć niezależnie od aktywności umysłów. Jak mogłyby one po prostu i s t ­nie ć, gdyby nigdy ich nie myślano? Co więcej, reprezentowanie rzeczy jako takich, a nie innych – będących o tym lub o tamtym – wydaje się być aktyw­nością czy własnością umysłów. Czymś bardzo wiarygodnym jest zatem po­traktowanie sądów jako ontologicznie zależnych od mentalnej czy intelek­tualnej aktywności w taki sposób, że albo po prostu s ą one myślami, albo też przynajmniej nie mogłyby istnieć niemyślane. Sądy jednak nie mogą być ludzkimi myślami; jest ich po prostu za wiele. (Na przykład dla każdej liczby rzeczywistej r istnieje sąd, że r jest różna od Tadż Mahal.) Jedyną zatem możliwością do przyjęcia jest to, że są one myślami Boga (kiedy myślimy, dosłownie myślimy myśli Boga po Nim).

Po drugie, istnieje argument ze zbiorów czy kolekcji. Wielu uważa, że zbiory posiadają następujące własności: (1) żaden zbiór nie jest elementem samego siebie; (2) zbiory (w przeciwieństwie do własności) posiadają z isto­ty zakres – stąd wiele zbiorów jest bytami przygodnymi i żaden zbiór nie mógłby istnieć, gdyby nie istniał któryś z jego elementów; (3) zbiory tworzą struktury iterowane – na pierwszym poziomie mamy zbiory, których elemen­tami są nie-zbiory; na drugim – zbiory, których elementami są nie-zbiory lub zbiory z pierwszego poziomu, …, na n-tym poziomie, zbiory, których elementami są nie-zbiory lub zbiory o indeksie mniejszym niż n, … itd. Naturalne jest również uznanie, wraz z Georgiem Cantorem, ojcem nowo­czesnej teorii mnogości, zbiorów za kolekcje – tj. rzeczy, których istnienie zależy od określonego rodzaju aktywności intelektualnej, kolekcjonowania czy „myślenia razem”, jak ujął to Cantor. Gdyby zbiory były kolekcjami, to wyjaśniałoby to posiadanie przez nie pierwszych trzech własności. Jest jednak oczywiste, że istnieje o wiele za dużo zbiorów, aby mogły one być wytworem ludzkiego łączenia myślowego; istnieje wiele takich zbiorów, których elementów żadna istota ludzka nie myślała razem, i wiele takich, których nie mogłaby pomyśleć razem. To wymaga nieskończonego umysłu – takiego jak umysł Boga.

Jako trzeci przykład rozważmy argument z przerażającego zła. Wielu fi­lozofów wysuwa antyteistyczne argumenty ze zła, które być może mają pewną siłę. Istnieje jednak również teistyczny argument ze zła. Prze­słanką jest to, że w świecie istnieje rzeczywiste i obiektywnie przerażające zło. Przykładem byłyby określone rodzaje przerażającego zła charakteryzu­jące nazistowskie obozy koncentracyjne: strażnicy znajdowali przyjemność w wymyślaniu tortur, zmuszaniu matek do wybierania, które z ich dzieci pójdą do komory gazowej, a które zostaną ocalone; małe dzieci były wie­szane, umierając (z powodu ich małej wagi) powolną i bolesną śmiercią; z ofiar szydzono, mówiąc im, że nikt nigdy nie dowie się o ich losie i o tym, jak je traktowano. Nazistowskie obozy koncentracyjne nie mają, rzecz jasna, monopolu na tego rodzaju zło; jest również Stalin, Pol Pot i tysiące mniej­szych nikczemników. Te stany rzeczy, jak się sądzi, są obiektywnie prze­rażające, w tym sensie, że pozostałyby one niesłychanym złem nawet wtedy, gdyby wszyscy zaczęli je perwersyjnie aprobować.

Naturalizm nie posiada środków, aby przyjąć czy wyjaśnić ten fakt doty­czący omawianych stanów rzeczy. Z naturalistycznego punktu widzenia ktoś może o tych wszystkich stanach powiedzieć, że ich nienawidzimy; to jednak jest dalekie od uznania ich za wewnętrznie przerażające. Jak możemy zro­zumieć ten wewnętrznie przerażający charakter? W końcu równie wiele nie­szczęścia i cierpienia może wystąpić w związku ze śmiercią wskutek raka co i ze śmiercią spowodowaną czyjąś nikczemnością. Jaka jest różnica? Róż­nica tkwi w sprawcach i ich intencjach. Ci, którzy wyrządzają tego rodzaju zło, czynią nikczemne rzeczy celowo i intencjonalnie. Dlaczego jednak jest to obiektywnie przerażające? Dobra odpowiedź (i taka, dla której trudno jest znaleźć kontrpropozycję) jest taka, że to zło polega na sprzeciwieniu się Bogu, który jest źródłem wszystkiego, co dobre i sprawiedliwe, i który jest pierwszym bytem we wszechświecie. To, co jest tutaj przerażające, to nie tylko sprzeciwienie się woli Boga, lecz równieżświadoma decyzja o odwró­ceniu prawdziwej skali wartości, otwarcie zmierzająca do tego, co jest niemiłe Bogu. To jest obraza i afront wobec Boga; jest to sprzeciw wobec samego Boga, a zatem coś obiektywnie przerażającego. Przerażające zło jest zatem w pewien sposób kosmicznie doniosłe. Oczywiście jednak nie mogłoby być zła tego rodzaju, gdyby nie było takiego bytu jak Bóg.

Przełożył Marcin Iwanicki

* Przekład na podstawie: Alvin Plantinga, Arguments for the Existence of God, [w:] Edward Craig (red.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, t. IV, London–New York 1998, s. 85-93.