Kłopotliwe założenia testu Turinga na temat myślenia

Piotr Bylica

W ważnym dla filozofii umysłu artykule z roku 1950 Maszyna licząca a inteligencja Alan Turing zastanawiał się, czy maszyny mogą myśleć. Jego twierdząca odpowiedź opierała się na założeniach filozoficznych pewnych form materializmu i ateizmu, choć on sam w tym tekście nie odwoływał się do nich bezpośrednio. Gdy się je jasno przedstawi, okazuje się, że materialistyczne rozumienie myślenia jest bardzo dalekie od oczywistości i w praktyce nikt, także naturaliści, nie traktuje go poważnie. Branie na serio tych założeń mogłoby skutkować w przyszłości poważnym zagrożeniem dla istnienia świadomego życia na Ziemi, a może i w całym kosmosie.

 

Alan Turing (1912–1954) był wybitnym matematykiem i kryptografem. Uchodzi za ojca sztucznej inteligencji. Był też ateistą, którego do odejścia od religii miało doprowadzić dostrzeżenie u siebie w wieku kilkunastu lat skłonności homoseksualnych1Patrz Paul Gray, Computer Scientist: ALAN TURING, „Time” 1999, March  29; informacje za: https://pl.wikipedia.org/wiki/Alan_Turing.. Od jego nazwiska pochodzi nazwa słynnego testu – tak zwanego testu Turinga. Jest to test, na podstawie którego miałoby się rozstrzygać, czy możemy powiedzieć, że dana maszyna myśli. O tym, na czym polega test i jak przez Turinga rozumiane jest „myślenie”, przeczytamy między innymi w jego wymienionym wyżej artykule Maszyna licząca a inteligencja.

Turing zaczął od postulatu, że przy odpowiedzi na pytanie o to, czy maszyny mogą myśleć, należy zdefiniować słowa „maszyna” i „myśleć”. Pisał, że najlepiej byłoby korzystać z normalnego sposobu posługiwania się słowami „maszyna” i „myśleć”, uznał jednak, że takie podejście nie nadaje się do zastosowania w odpowiedzi na zadane pytanie:

 

Zastanówmy się nad pytaniem, czy maszyny mogą myśleć. Rzecz jasna należy zacząć od zdefiniowania istotnych tu słów: „maszyna” i „myśleć”. I można by zażądać, aby definicje te w miarę możności odzwierciedlały normalny sposób posługiwania się tymi słowami. To wszakże jest niebezpieczne podejście, o ile bowiem znaczeń słów „maszyna” i „myśleć” dociekać trzeba na gruncie tego, jak są powszechnie używane, to trudno nie dojść do wniosku, że odpowiedź na pytanie, czy maszyny mogą myśleć, przynieść może tylko badanie statystyczne, jakaś ankieta w stylu Gallupa. To jednak jest absurdalne. Nie będę więc zabiegał o takie definicje, a zamiast tego wyjściowe pytanie zastąpię innym, blisko z nim związanym, a wolnym od tak wieloznacznych słów2Alan Turing, Maszyna licząca a inteligencja, w: Filozofia umysłu, red. Bohdan Chwedeńczuk, Aletheia, Warszawa 1995 (oryg. 1950), s. 271....

 

Chociaż więc, jak sam pisał, znaczeń słów „maszyna” i „myśleć” dociekać trzeba na gruncie tego, jak są powszechnie używane, to jednak nie dążył do ustalenia i zastosowania takich definicji. Zadeklarował jasno, że nie będzie przez „myślenie” rozumiał tego, co rozumie się powszechnie, ani nie będzie dążył do sprecyzowania, jakie jest powszechnie przyjęte rozumienie tego terminu. Uznał, że gdyby kierować się normalnym użyciem tych słów, to ocena tego, czy maszyny myślą, musiałaby się opierać na badaniach opinii publicznej. W jaki sposób by się opierała? Nie jest to jasne, ale może miał na myśli to, że jeśli większość osób uznałaby, że maszyny potrafią myśleć, to należałoby stwierdzić, że maszyny autentycznie to potrafią. Rzeczywiście może się to wydawać absurdalne, by opinia większości decydowała o tym, jakie są fakty, jeśli chodzi o obiektywną prawdę typu: czy dana maszyna myśli, czy nie myśli. To tak jakby przez głosowanie rozstrzygać, czy Ziemia jest płaska, czy nie. Wciąż jednak nie jest jasne, dlaczego „normalne” użycie tych słów miałoby prowadzić do takiego absurdu i dlaczego Turing z niego nie korzysta.

Użycie potoczne, jeśli takie miał na myśli, mówiąc o „normalnym” użyciu, oczywiście nie jest precyzyjne, wiąże się z wieloznacznością (różni ludzie rozmaicie rozumieją te słowa), co jest dobrym argumentem, by zaproponować bardziej precyzyjne ich rozumienie. Turing to właśnie robi, on prezentuje coś, co w logice nazywa się definicją projektującą, która – w przeciwieństwie do definicji sprawozdawczej – nie informuje o tym, jak rozumie się dane słowo w danej grupie ludzi posługujących się danym językiem. Definicja projektująca ustala na przyszłość (projektuje) znaczenie danego słowa. Jak dowiadujemy się z podręczników logiki, definicje projektujące mogą być definicjami regulującymi lub konstrukcyjnymi. W pierwszym wypadku jest uwzględniane użycie danego słowa w danym języku, a w drugim nie jest ono brane pod uwagę i definicja podaje bardzo lub zupełnie odmienne znaczenie danego słowa. Jak zobaczymy, definicja „myślenia” przyjęta przez Turinga dość mocno odbiega od tego, co zwykle się rozumie, gdy mówi się o „myśleniu”, niezależnie od tego, czy jest się osobą wierzącą, czy ateistą. Jest więc definicją projektującą konstrukcyjną.

 

Test Turinga

Turing nie podaje wprost definicji „myślenia”. Nie pisze: „myślenie jest to…” lub „przez słowo »myśleć« będę dalej rozumiał…”. Definicja „myślenia” zaproponowana przez Turinga zawarta jest w jego koncepcji sposobu rozstrzygnięcia, czy maszyna myśli. (Co prawda stwierdza on, że aby odpowiedzieć na to pytanie, koniecznie trzeba też wyjaśnić, jak rozumie się słowo „maszyna”, ale tę sprawę tu pomijamy, choć i ona jest filozoficznie bardzo interesująca i wiąże się z istotnymi konsekwencjami związanymi między innymi z problemem, czy człowiek nie jest w jakimś sensie maszyną). Oto fragment, który zawiera ideę sposobu rozstrzygania o tym, czy maszyna myśli:

 

Tę nową postać problemu objaśnię, opisując pewną grę, którą nazwiemy „grą w udawanie”. Biorą w niej udział trzy osoby, mężczyzna (A), kobieta (B) i prowadzący (C) – nieważne, jakiej pici. Prowadzący jest oddzielony od pozostałych dwojga uczestników. Jego zadaniem w grze jest ustalenie, które z nich jest mężczyzną, które kobietą. Para ta występuje w grze jako X i Y, a prowadzący ma prawo zadawać pytania. Gra kończy się jego werdyktem „X to jest A, Y zaś B” albo „X jest B, Y jest A”. Tak np. C może zapytać: C: Czy X zechciałby określić długość swoich włosów? Jeśli to A jest X, właśnie A musi odpowiedzieć. A też ma w tej grze za zadanie starać się doprowadzić C do popełnienia błędu. Mógłby więc odpowiedzieć tak jakoś: „Włosy mam krótko przycięte, a ich długość sięga 20 cm”. Ażeby barwa głosu nie ułatwiała pytającemu zadania, odpowiedzi powinny być pisemne, a jeszcze lepiej – pisane na maszynie. Najdogodniejszym rozwiązaniem jest zainstalowanie w obu pomieszczeniach drukarek służących do wzajemnej komunikacji. Pytania i odpowiedzi można by też przekazywać przez pośrednika. Trzeci uczestnik gry (B) ma za zadanie pomagać prowadzącemu. Najlepszą strategią dla B jest przypuszczalnie szczerość. Odpowiadając, B może co prawda dodawać np. „Jestem kobietą. Nie słuchaj go”, ale niewielki z tego pożytek, skoro i A może coś takiego powiedzieć. Zapytajmy teraz: „Co będzie, jeśli rolę A w tej grze powierzymy maszynie?”. Czy prowadzący będzie się mylił równie często jak wtedy, gdy w grze biorą udział mężczyzna i kobieta? Te pytania to nowa postać naszego wyjściowego zagadnienia „Czy maszyny mogą myśleć?”3Turing, Maszyna licząca, s. 271–272..

 

Upraszając nieco sprawę, można powiedzieć, że idea oceny, czy dana maszyna myśli, jest więc taka: jeśli człowiek, który nie wiedział, czy rozmawia z maszyną, czy z innym człowiekiem, oceni błędnie, że odpowiedzi udzielane przez maszynę były odpowiedziami podawanymi przez człowieka, to należy danej maszynie przypisać własność lub zdolność myślenia.

 

Niektóre filozoficzne implikacje kryterium Turinga

W swoim artykule Turing odpowiada na możliwe zarzuty, z jakimi może się spotkać koncepcja uznająca, że maszyny myślą. Zainteresowanych zarzutami i odpowiedziami na nie odsyłamy do tekstu Turinga. Tu zajmujemy się tym, o czym ów matematyk nie pisze, a co milcząco zakłada, jeśli chodzi o niektóre założenia filozoficzne, które kryją się za jego kryterium „myślenia”. W tym celu warto powiedzieć o pewnych nurtach w filozofii popularnych w czasie, gdy Turing pisał swój tekst, a które znajdują w owym artykule swój wyraz.

W połowie XX wieku wśród filozofów zajmujących się nauką i poznaniem w ogólności panowała niemal powszechna zgodna co do słuszności filozofii tak zwanego „logicznego pozytywizmu”, znanego też jako „logiczny empiryzm” lub „neopozytywizm”. W tekście (Zawodne) sposoby odróżniania nauki od nienauki. Lepszych brak piszemy nieco szerzej o zaproponowanych w ramach tego nurtu kryteriach sensowności oraz wskazujemy na szczegółowe problemy, jakie się z tymi kryteriami wiązały. Tu wskazujemy na ogólną ideę przyjętą przez neopozytywistów: jedyne sensowne twierdzenia to te, które mają charakter empiryczny, czyli które są relacjami z obserwowanych faktów. Innymi słowy, jeśli jakieś twierdzenie nie daje się badać na drodze obserwacji za pomocą zmysłów, to jest to pseudotwierdzenie, które nie mówi niczego o świecie. Można je traktować jako zwykły bełkot. Wszystkie sensowne twierdzenia muszą posługiwać się słowami, których znaczenie można ostatecznie ustalić na podstawie bezpośredniej obserwacji zmysłowej. Dlatego sensowne jest zdanie typu „Długopis leży na stole”, bo mówi o rzeczach obserwowalnych, a zdanie typu „Bóg istnieje” nie jest sensowne, bo Bóg z definicji jest nieobserwowalny. Zgodnie z tym podejściem, jak wskazywali neopozytywiści, także zdanie „Bóg nie istnieje” jest pozbawione sensowności. Osoba chcąca uchodzić za racjonalną oczywiście powinna odrzucić wszelkie tego typu zdania. Nie powinny one też występować w naukowym zbiorze twierdzeń o świecie, skoro nauka ma stanowić wzorzec racjonalności.

Z takim podejściem do poznania w ogóle i nauki w szczególności wiąże się ściśle pochodzący z tamtego okresu nurt w filozofii, a także w psychologii określany mianem „behawioryzmu”. Zgodnie z tezą, że sensowne są tylko twierdzenia o tym, co ostatecznie jest bezpośrednio obserwowalne, w nurcie tym uznano, że w porządnym, racjonalnym, naukowym opisie człowieka należy milczeć na temat ludzkich tak zwanych „przeżyć wewnętrznych”, „stanów wewnętrznych”, „stanów umysłowych” i tym podobne. Można mówić jedynie o tym, co jest obserwowalne (czyli o bodźcach działających na człowieka), oraz obserwowalnych reakcjach (czyli zachowaniach ciał ludzkich w odpowiedzi na dany bodziec).

Co z „życiem wewnętrznym”? Nie można o nim sensownie mówić, bo nie jest ono dostępne dla obserwacji zmysłowej. Nie obserwujemy przecież życia wewnętrznego innych osób, a jedynie ich zachowanie w reakcji na oddziałujące z zewnątrz bodźce. Wedle skrajnej opcji behawiorystycznej życie wewnętrznie nie istnieje. Dlatego według wielu behawiorystów nawet my sami nie mamy wiedzy o swoim stanie. Stąd znany żart o tym, jak spotyka się dwóch behawiorystów i jeden z nich mówi do drugiego: „Widzę, że masz się dobrze. A ja?”.

Behawiorystów odmawiających istnienia życia wewnętrznego czy wewnętrznych stanów umysłowych łączy z neopozytywistami jeszcze ta cecha, że przyjmując tezę epistemologiczną o braku sensowności twierdzeń empirycznie niesprawdzalnych, jednocześnie przyjmowali pewne ontologiczne twierdzenia związane z ich epistemologią. Niekoniecznie było to spójne z ich deklaracjami, ale być może same te deklaracje były niemożliwe do realizacji. O co chodzi? Tak jak behawioryści odrzucali twierdzenie o istnieniu stanów wewnętrznych, tak neopozytywiści zasadniczo byli niewierzący, to jest w praktyce byli niewierzący, czyli uznawali, że Bóg nie istnieje, choć oficjalnie pisali, że zdania „Bóg istnieje” i „Nieprawda, że Bóg istnieje” są bezsensowne i jako takie nie są ani prawdziwe, ani fałszywe.

Ale problem spójności ich teorii z praktyką dotyczy o wiele bardziej przyziemnych kwestii niż istnienie Boga. Czy rzeczywiście behawioryści traktowali siebie samych i wchodzili w relację z innymi ludźmi, uznając, że człowiek nie ma życia wewnętrznego, że nie żywi przekonań, nie doznaje bólu, radości, przyjemności? Czyżby nie potrafili odróżnić zapachu i smaku potraw świeżych i dobrze przyprawionych od tych, które są zepsute lub niedosolone? Przecież wszystkie te stany są niedostępne dla obserwacji zmysłowej. Czy ich praktyka odpowiadała uznaniu, że nie istnieją? Gdy wchodzili w relację z innymi ludźmi, czy zawieszali sąd o tym, że osoby te mają umysły i życie wewnętrzne, a nie są jedynie martwymi ciałami, które tylko zachowują się jak istoty, którym zwykle takie stany przypisujemy? A co z filozoficznym i niesprawdzalnym empirycznie twierdzeniem, że istnieje świat zewnętrzny, że nie jest on jedynie naszym snem? Zgodnie z ich podejściem, w którym za istniejące uważa się tylko to, co można wyrazić za pomocą empirycznie sprawdzalnych twierdzeń, należałoby uznać, że świat zewnętrzny nie istnieje naprawdę. Twierdzeniami bezsensownymi z neopozytywistycznego punktu widzenia są też twierdzenia etyki normatywnej, wyrażane zdaniami typu: „Nie wolno mordować”, „Nie wolno kraść” i tym podobne. Zdania takie uważano za rozkazujące („Nie zabijaj!”), a takie zdania nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Można się zastanawiać, czy zgodnie z tym podejściem zamordowanie jednego z głównych swoich przedstawicieli – Moritza Schlicka – behawioryści nie uważali za coś obiektywnie niesłusznego.

 

Podsumowując

Neopozytywizm i behawioryzm stanowią wyraz materialistycznego przekonania, że nie istnieją żadne byty duchowe, niematerialne. Względnie prowadzą do uznania, że myślenie redukuje się do określonych obserwowalnych zachowań. Neopozytywiści powszechnie przyjmowali fizykalizm, który uznaje istnienie jedynie tego, co fizyczne, cielesne, i co, dostępne jest dla nas we wrażeniach zmysłowych. A tak zwane „przeżycia wewnętrzne”, w tym myślenie, czymś takim nie są – przynajmniej według odmiany materializmu, która tak uważa. Istnieją odmiany materializmu czy naturalizmu, które uznają obiektywne istnienie stanów mentalnych i tłumaczą je na swój sposób. Te formy też jednak mają swoje problemy, o których piszemy w innych tekstach niniejszej sekcji.

Turing przekonywał, że możemy twierdzić, iż maszyna myśli, jeśli tylko odpowiada na zadane przez nas pytania w taki sposób, iż błędnie sądzimy, że jest człowiekiem. Zadane pytanie jest jak bodziec, a odpowiedź to obserwowalna reakcja. Skoro na podstawie reakcji uznajemy, że mamy do czynienia z myślącym człowiekiem, a przecież nie mając dostępu do stanów wewnętrznych innych ludzi, właśnie na podstawie ich obserwowalnego zachowania uznajemy, że mają stany wewnętrzne, w tym myślą, to nie mamy podstaw, by odmawiać myślenia maszynie, która była zdolna nas oszukać. Oczywiście o myśleniu jako czymś związanym z jakimiś nieistniejącymi (z punktu widzenia neopozytywizmu i behawioryzmu) stanami wewnętrznymi mówi się potocznie, w języku niefachowców, nie filozofów (neopozytywistów i behawiorystów), bo ich zdaniem nie można w ten sposób sensownie ujmować myślenia. No właśnie, powszechne użycie słowa „myślenie” wiąże je ze stanami wewnętrznymi, a nawet uznaje je za stan wewnętrzny, coś zachodzącego w umyśle, do którego dostęp ma tylko dana osoba. W powszechnym użyciu słowa „myślenie”, z którego Turing nie skorzystał, twierdzeń o istnieniu stanów wewnętrznych nie traktuje się jako pozbawionych sensu. Dlatego definicja „myślenia” przyjęta przez Turinga to definicja znacząco odbiegająca od tego, jak powszechnie rozumie się „myślenie”. Zatem nie można powiedzieć, że zaproponowany przez niego test pozwala rozstrzygać, czy maszyny myślą w normalnym, czyli powszechnie używanym znaczeniu słowa „myśleć”. Test ten nie pozwala stwierdzić, czy maszyny mają stany wewnętrzne.

Zgodnie z definicją myślenia przyjętą w behawioryzmie, myślenie jest zdolnością do inteligentnego zachowania. Nie ma tu mowy o tym, że jest ono czynnością umysłu czy stanem umysłowym, bo są one zmysłowo nieobserwowalne. Obserwowalne są zachowania. Gdyby się zgodzić z takim podejściem, to musielibyśmy za myślące uznać przykładowo postaci w grach komputerowych, które zachowują się stosownie do sytuacji, na przykład wydają odgłosy bólu, gdy są zranione. A czyż nasze smartfony nie zachowują się inteligentnie? Ale idąc tym torem rozumowania, dlaczego nie uznać za myślące grzejnika z termostatem lub żelazka, które włączają i wyłączają grzanie w zależności od temperatury. A może i długopis myśli, skoro wkład wysuwa się i chowa w reakcji na odpowiedni bodziec zewnętrzny? Chyba trudno spotkać człowieka, nawet materialistę, który byłby aż tak konsekwentny.

Podejście Turinga spotkało się z krytyką także w środowisku naturalistów. W tekście Chiński pokój a test Turinga. John Searle o „myśleniu” maszyn prezentujemy krytykę podejścia przyjętego przez Turinga wyrażoną przez Johna Searle’a, wybitnego amerykańskiego filozofa, który jest naturalistą, ale uznaje sensowność mówienia o stanach mentalnych, choć nie wierzy w istnienie niematerialnej duszy.

 

Mogą Cię zainteresować teksty:

Chiński pokój a test Turinga. John Searle o „myśleniu” maszyn

Jak to jest być kosmitą albo… nietoperzem? Thomas Nagel o niepowodzeniach naturalizmu w redukowaniu i eliminowaniu stanów wewnętrznych

Świadomość – trudna sprawa dla naturalizmu

 

 

Piotr Bylica

Przypisy:

  • 1 Patrz Paul Gray, Computer Scientist: ALAN TURING, „Time” 1999, March  29; informacje za: https://pl.wikipedia.org/wiki/Alan_Turing.
  • 2 Alan Turing, Maszyna licząca a inteligencja, w: Filozofia umysłu, red. Bohdan Chwedeńczuk, Aletheia, Warszawa 1995 (oryg. 1950), s. 271 [271–299].
  • 3 Turing, Maszyna licząca, s. 271–272.

Nota bibliograficzna:

Patrz Paul Gray, Computer Scientist: ALAN TURING, „Time” 1999, March 29.

Alan Turing, Maszyna licząca a inteligencja, w: Filozofia umysłu, red. Bohdan Chwedeńczuk, Aletheia, Warszawa 1995 (oryg. 1950), s. 271 [271–299].

https://pl.wikipedia.org/wiki/Alan_Turing