Znaczący wkład Hildegardy z Bingen w koncepcję kobiety*

Dwunastowieczna przeorysza, mistyczka, teolożka, kompozytorka i lekarka, św. Hildegarda z Bingen sformułowała koncepcję płci, zgodnie z którą zarówno kobieta, jak i mężczyzna noszą w sobie imago Dei, które nadaje każdej płci równą godność przed Bogiem.  Autorka niniejszego tekstu Abigail Favale – niegdysiejsza pasjonatka feminizmu nawrócona na katolicyzm – prezentuje podstawowe koncepcje płci oraz argumentuje, dlaczego koncepcja św. Hildegardy wydaje się jej lepsza od pozostałych.

Kiedy byłam studentką uniwersytetu ewangelikalnego, zaczęłam uważnie zastanawiać się nad kwestią płci. W tamtym czasie – w pierwszej dekadzie XXI wieku – panowały dwa podstawowe paradygmaty: egalitaryzm i tak zwana komplementarność, a popchrześcijańskim przebojem wydawniczym była książka Dzikie serce. Tęsknoty męskiej duszy Johna Eldredge’a. Ten wszechobecny w kręgach ewangelikalnych bestseller serwował czytelnikowi zawrotną mieszankę baśniowych tropów, odniesień do popkultury i wersetów biblijnych, aby w konsekwencji ujawnić ukryte tajemnice męskiego serca.

Podstawowym założeniem książki Eldredge’a jest twierdzenie, że Bóg stwarza mężczyzn jako rycerskie bestie głodne przygód, toczenia bitew i ratowania pięknej damy. A telos kobiety, odwrotnie, polega na tym, aby być tą piękną damą, która zostaje uratowana i wciągnięta do bohaterskiej przygody mężczyzny. Eldredge przedstawia mężczyzn i kobiety jako dwa częściowe odzwierciedlenia Boga: „[i]nnymi słowy, jest męskie serce i serce kobiece, a każde z nich na swój sposób odbija albo obrazuje w świecie serce Boga”1J. Eldredge, Dzikie serce. Tęsknoty męskiej duszy, tłum. J. Grzegorczyk, W drodze, Poznań 2003, s. 20.. Te dwa „serca” są nie tyle komplementarne, ile stanowią przeciwne bieguny. Serce mężczyzny jest „dzikie, silne i waleczne”, łaknące odkrywania i podbojów, podczas gdy kobieta tęskni za tym, aby o nią walczyć i ją uratować: „[ś]wiat zabija serce kobiety, każąc jej być twardą, skuteczną i niezależną”2Eldredge, Dzikie serce, s. 29..

Ujęcie to stało się wzorcową koncepcją komplementarności płci przyjętą w kręgach ewangelikalnych. Nie utożsamiając się zbytnio z taką wizją kobiety jako pasywnej księżniczki, szukałam pocieszenia w egalitaryzmie – formie chrześcijańskiego feminizmu skupiającego się na wykazaniu biblijnej podstawy uzasadnienia płynności ról płciowych i duchowego autorytetu kobiet. Motto tego ujęcia – i klucz hermeneutyczny – stanowi zdanie zaczerpnięte z Listu do Galatów 3,28: „[…] nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie”3Cytat według Biblii Tysiąclecia (wyd. trzecie poprawione, 1980).. Tutaj odrzucono na szczęście ideę sztywno określonych ról płciowych, ale równocześnie odróżniono koncepcję głoszącą wyraziste zróżnicowanie płciowe. W obu tych paradygmatach godność znajdowała się w bezpośredniej sprzeczności z tym zróżnicowaniem. Z jednej strony, aby potwierdzić równą godność, egalitaryści bagatelizowali zróżnicowanie. Z drugiej strony, podkreślanie odmienności, jak w Dzikim sercu, uwłaczało godności kobiety i pełni jej osobowości,.

Te dwie podstawowe perspektywy – jedność płci i polaryzacja płci – sięgają aż do początków myśli zachodniej. Filozofka Prudence Allen w swym trzytomowym klasycznym dziele The Concept of Woman śledzi ewolucję pojęcia „kobiety” jako idei filozoficznej od epoki przedsokratejskiej do współczesności4P. Allen, The Concept of Woman, Vol. I: The Aristotelian Revolution, 750 BC–AD 1250, Grand Rapids, MI: Eerdmans 1997;....

W dziedzinie filozofii kobiecości czy studiów kobiecych nie napisano w zasadzie nic lepszego niż opus magnum Allen. Przykładowo, mój własny program kształcenia w zakresie studiów kobiecych odwołuje się wstecz tylko do okresu oświecenia, pozostaje tym samym mocno zakorzeniony w teoriach XX i XXI wieku. Tymczasem Allen sięga do genezy samej filozofii, skrupulatnie katalogując kilka podstawowych teorii relacji między płciami oraz sposób, w jaki te teorie rozwinęły się w zachodniej historii intelektualnej. Jej praca nie tylko opisuje kwestię, ale i poddaje ocenie. Autorka bada bowiem filozoficzne i teologiczne implikacje każdego podejścia, dochodząc do wniosku, że tylko jedna teoria wyróżnia się spośród innych, ponieważ jest zdolna do utrzymania dwóch kluczowych zasad w zdrowej, płodnej interakcji: po pierwsze, równej godności mężczyzny i kobiety, a po drugie, wyraźnego zróżnicowania między nimi.

Teorię „jedności płci”, z którą po raz pierwszy zetknęłam się w postaci ewangelikalnego egalitaryzmu, można znaleźć w formie zalążkowej u Platona. W Państwie Platon opisuje idealne miasto-państwo, zdolne do urzeczywistnienia sprawiedliwości, w którym wszystkie jego różne części harmonijnie ze sobą współpracują. Miastem Platona rządzi klasa filozofów-strażników, którzy z natury i poprzez edukację są przystosowani do mądrego kierowania niższymi klasami: żołnierzy, kupców, rzemieślników i rolników. Warto zauważyć, że Platon dopuszcza kobiety do tej elitarnej grupy. Ponieważ filozofia Platona w ogólności bagatelizuje materię i wywyższa racjonalność, role rozrodcze, które odróżniają mężczyzn od kobiet, mają mniejsze znaczenie niż wspólna im racjonalność. Ciało ma niewielkie znaczenie w porównaniu z umysłem.

Mimo to nawet w najbardziej platońskiej z utopii trzeba w jakiś sposób wziąć pod uwagę kłopotliwy, cielesny wymiar ludzkiej egzystencji. Platon robi zatem wszystko, co w jego mocy, aby zerwać te irytujące więzy rodzinne, które wiążą daną osobę ze współmałżonkiem i potomstwem. Eliminuje małżeństwo i „niewygody”5W Państwie Platon twierdził, że klasa strażników mogłaby uniknąć „niewygód” wychowywania i kształcenia dzieci. [W polskim tłumaczeniu Państwa występuje... wychowywania oraz kształcenia dzieci, powierzając je państwowej „placówce kształcącej”6Platon, Państwo. – podobnie jak Simone de Beauvoir, która wykreowała socjalistyczną wizję zbiorowego wychowywania dzieci w Drugiej płci. Platońska równość pomiędzy płciami w konsekwencji wyraża się w podobieństwie: kobiety, aby rządzić obok mężczyzn, muszą – na ile to możliwe – wyzbyć się swej kobiecej odmienności. Platon więc (mniej więcej7Można zasadnie stwierdzić – i właśnie to robię – że platońska teoria płci tylko pozornie głosi równą godność, ponieważ,...) głosi ideę równej godności, ale nie wyraźnego zróżnicowania. Jest to zatem ten sam podstawowy odruch, który działa w egalitarnym feminizmie – ten, który w ostateczności całkowicie bagatelizuje znaczenie ciała, zwłaszcza w aspekcie płciowym.

Arystoteles sprowadza platońską racjonalność do sfery empirycznej. Podnosi wiarygodność świata materialnego i jednocześnie samego ciała ludzkiego. To jednak nie prowadzi go do przyjęcia idei równości płci. Wręcz przeciwnie. W odróżnieniu od Platona, Arystoteles głosi zarówno ideę istotnych różnic płciowych, jak i koncepcję naturalnej wyższości mężczyzn. To daje mu wątpliwy zaszczyt bycia, według Allen, „twórcą idei polaryzacji płci”.

Arystoteles postrzega mężczyzn i kobiety jako „przeciwieństwa” lub przeciwne bieguny w ramach tego samego gatunku8Patrz Allen, The Concept of Woman, Vol. 1, s. 89.. Takie różnice mogą być według Arystotelesa wyjaśnione tylko poprzez brak – musi istnieć jakaś wada, która uniemożliwia „przekształcanie się jednego przeciwieństwa w drugie”9Allen, The Concept of Woman, Vol. 1., s. 89.. Kobieta jest więc istotą ludzką naznaczoną wadą różnicującą – różni się od mężczyzny, który jest wzorcowym okazem człowieka.

Zgodnie z koncepcją Arystotelesa zróżnicowanie to zachodzi raczej na poziomie materii niż formy. Obie płcie mają więc tę samą podstawową naturę, ale kobiety są zdeformowanymi lub słabo rozwiniętymi instancjami tej natury. Filozofia Arystotelesa odpowiada za jasne – i trwałe – skojarzenie mężczyzny z formą, a kobiety z materią. Ponieważ materia w schemacie Arystotelesa jest czystą biernością i jest podatna na nieład i rozpad, skojarzenie to niesie ze sobą szereg implikacji: kobiety są mniej doskonałe, mniej uduchowione, mniej racjonalne niż mężczyźni, bliższe „wielu” niż „jednemu”. Tak więc mężczyźni z natury są stworzeni do rządzenia, a kobiety z natury do posłuszeństwa.

Chociaż Arystoteles traktuje ciało i jego zdolności rozrodcze poważniej niż Platon, zasadniczo źle rozumie rolę kobiet w reprodukcji człowieka. Kobieta nie wnosi, według niego, nic czynnego w tworzenie nowej istoty ludzkiej, jest tylko przestrzenią, w której proces ten się odbywa. Stanowi bierne naczynie, nasienie rozrodcze pochodzi całkowicie od mężczyzny10W Timajosie Platona pojęcie matczyności jako naczynia jest uniwersalne..

W tych dwóch rozbieżnych (i bardzo wpływowych) modelach można zauważyć pojawienie się fundamentalnego problemu, obecnego nawet we współczesnych debatach na temat płci: jawnej niezdolności do ujmowania zróżnicowania płciowego bez jednoczesnego hierarchizowania tego zróżnicowania pod względem wartości. Standardowe posunięcia to albo podążanie za Platonem i bagatelizowanie zróżnicowania w celu potwierdzenia równości, albo zwrócenie się w stronę Arystotelesa i uznanie, zarówno wyraźnego zróżnicowania, jak i – pośrednio lub bezpośrednio – jednej płci za wyższą w stosunku do drugiej.

***

Pierwszym myślicielem, który jasno sformułował trzecią alternatywę dla koncepcji jedności i biegunowości, była dwunastowieczna przeorysza, mistyczka, teolożka, kompozytorka i lekarka, święta Hildegarda z Bingen. Ona, według Allen, „ufundowała” ideę komplementarności płci11Patrz Allen, The Concept of Woman, Vol. 1, s. 292.. Teologia Hildegardy opiera się w znacznej mierze na idei wcielenia: świat materialny jawi się jako przepojony świętą doniosłością i znaczeniem sakramentalnym. Ludzkie ciało stanowi mikrokosmos kosmosu, który Hildegarda postrzega jako uporządkowaną, harmonijną całość. Jej mistyczna wizja wszechświata nie jest odgórną hierarchią, ale kosmicznym jajem z połączonymi, zagnieżdżonymi warstwami i z ziemią w jego centrum.

Podobnie jak Arystoteles, Hildegarda łączy mężczyznę i kobietę z każdym z czterech żywiołów, ale jej skojarzenia są inne niż greckiego filozofa i przywołują nowe wartości. Kosmos Arystotelesa jest uporządkowany hierarchicznie, łącznie z pierwiastkami, z których najwyższym jest ogień, a następnie powietrze, woda i ziemia. Kojarzy on mężczyznę z ogniem i powietrzem – mężczyzna jest wyższy, aktywny, lżejszy, lepszy od kobiety. Kobietę wiąże z wodą i ziemią – jest ona niższa, pasywna, cięższa i gorsza od mężczyzny. Hildegarda zmienia ten schemat, łącząc mężczyznę z żywiołem najwyższym i najniższym – ogniem i ziemią – a kobietę z dwoma żywiołami środkowymi – powietrzem i wodą. W Księdze Rodzaju czytamy, że to przecież mężczyzna został ulepiony z gliny, a nie kobieta.

Teologia Hildegardy, podążając za Pismem Świętym, dobitnie stwierdza, że ​​zarówno kobieta, jak i mężczyzna noszą w sobie imago Dei, które nadaje każdej płci równą godność przed Bogiem. Mimo że w jej czasach owulacja była wciąż owiana tajemnicą, Hildegarda wskazuje na aktywny udział kobiety w rozrodzie. Opierając się na swym doświadczeniu lekarskim, szczegółowo opisuje ona reprodukcję człowieka, w której mężczyzna dostarcza nasienie, a ciało kobiety ogrzewa i ożywia nasienie, wzmacniając je i przygotowując do zaszczepienia duszy przez Boga. Tylko Bóg stwarza bowiem duszę. Rola mężczyzny i rola kobiety w rozrodzie w rozumieniu Hildegardy jest równie aktywna i ważna, pozostając jednocześnie odrębną.

Na poziomie cnót – Hildegarda łączy pewne cnoty z kobietami, ale w przeciwieństwie do Arystotelesa nie dochodzi do odpowiedniej dewaluacji tych cnót w stosunku do cnót męskich. I, jak podkreśla Allen, w myśli Hildegardy mężczyźni i kobiety są zachęcani do rozwijania się we wszystkich cnotach:

Hildegarda często przekonuje, że mężczyźni powinni rozwijać kobiece cechy miłosierdzia i łaski, podczas gdy kobiety powinny rozwijać męskie cechy odwagi i siły. W ten sposób, chociaż określa poszczególne cechy jako męskie lub żeńskie, to w pełni zintegrowana kobieta lub mężczyzna mieliby rozwinięte oba aspekty swojej natury12Allen, The Concept of Woman, Vol. 1, s. 298..

We wszystkich kategoriach: ontologii, rozrodu, mądrości i cnoty, Hildegarda wyróżnia się na tle swych męskich poprzedników umiejętnością przestrzegania dwóch zasad: zróżnicowania i równej godności. Platon zaprzepaszcza zróżnicowanie na rzecz męskiej jedności, przynajmniej pozostając przy podstawowej równości, Arystoteles natomiast pojmuje zróżnicowanie jako hierarchiczną polaryzację. Idea komplementarności Hildegardy potwierdza zróżnicowanie jako typ zrównoważonej, zintegrowanej harmonii.

Wizja wcielonej komplementarności przedstawiona przez Hildegardę pozostawała jednak słabo rozwinięta, ponieważ myśl zachodnia w XIII wieku skierowała się w stronę arystotelesowskiej biegunowości, a następnie, w XVII wieku, w kierunku dualizmu kartezjańskiego, w którym tożsamość ludzka została całkowicie oderwana od charakterystyk związanych z ciałem. Jak pokazuje skrupulatne badanie Allen, teoria komplementarności ostatecznie rozgałęziła się na dwa odrębne typy: komplementarność integralną, której zapowiedź dała Hildegarda, oraz komplementarność fragmentaryczną, która zyskała na znaczeniu w okresie oświecenia, zwłaszcza wśród filozofów protestanckich, takich jak Kant, Schopenhauer, Hegel i Kierkegaard.

Komplementarność fragmentaryczna w swej istocie przedstawia mężczyznę i kobietę jako niekompletnych samych w sobie. Każde z nich reprezentuje jedną część lub fragment w pełni zintegrowanej istoty ludzkiej.

Uważano, że kobiety korzystają z jednej połowy operacji umysłowych (tj. intuicji, odczuć lub sądów szczegółowych), a mężczyźni z drugiej połowy (tj. rozumowania lub sądów uniwersalnych). Te dwie fragmentaryczne operacje poznawcze, jeśli dodać je do siebie, dałyby tylko jeden umysł. Kiedy zidentyfikowano swoistości określonego płciowo wkładu kobiety i mężczyzny, wzajemny stosunek tych swoistości zawierał w sobie często ukryte stereotypy tradycyjnej polaryzacji, czyli mężczyzny jako istoty wyższej od kobiety13P. Allen, Man-Woman Complementarity: The Catholic Inspiration, „Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture” 2006, Vol. 9, No.....

Ostatni punkt ma znaczenie decydujące: idea komplementarności, tak jak ujęto ją w myśli protestanckiej, była w rzeczywistości odrestaurowaną teorią biegunowości, ponieważ „części” natury ludzkiej kojarzone z kobietami były postrzegane jako gorsze od cech i dyspozycji kojarzonych z mężczyznami. W rezultacie mężczyzna mógł być w pełni ukształtowaną istotą ludzką, nawet sam, ale kobieta była z natury niekompletna bez mężczyzny.

Ramy nakreślone przez Allen pozwoliły mi rozpoznać, że tak zwana komplementarność, z jaką spotkałam się w ewangelikalizmie, jest w najlepszym razie fragmentaryczna, a w najgorszym spolaryzowana. Dzikie serce stanowi tego doskonały przykład. W tej popchrześcijańskiej książce aktywny okazuje się mężczyzna. Jest dziki, odważny, poszukuje przygód. Kobieta z kolei charakteryzuje się biernością, cierpliwie czeka na ratunek, na wciągnięcie w historię bohaterskiego mężczyzny. Nie musi być mądra ani cnotliwa, musi być po prostu wrażliwa i piękna. Mężczyzna jest z natury związany z całością stworzonego porządku, podczas gdy kobieta związana jest z natury tylko z mężczyzną. Ten pogląd na relacje między płciami i inne temu podobne nazywa się „komplementarnymi”, ale za tym terminem kryje się polaryzacja, ponieważ mężczyzna wydaje się być reprezentatywną istotą ludzką, pełną osobą rządzącą się swymi własnymi prawami, podczas gdy kobieta taką osobą nie jest. Taka wizja komplementarności daleko odbiega od zrównoważonej hildegardiańskiej koncepcji interakcji. Dla Eldredge’a mężczyzna musi mieć własne zajęcie, własną przygodę, w której może uczestniczyć kobieta. Ale dla Hildegardy opus alterum per alterum: mężczyzna i kobieta są dziełem dla siebie nawzajem.

***

Jaka jest zatem alternatywa? Czy istnieje jakaś realna droga przez Scyllę i Charybdę komplementarności fragmentarycznej i egalitarnej neutralności? Allen przekonuje, że ucieleśniona wizja świętej Hildegardy osiąga swój pełny rozwój w dwudziestowiecznej filozofii i teologii świętego Jana Pawła II, który jest właściwie „twórcą” tej trzeciej drogi: komplementarności integralnej. Wspomniana teoria relacji między płciami utrzymuje w mocy dwie zasady: równej godności i wyrazistego zróżnicowania, dodając jednocześnie trzecią zasadę: synergijną owocność. Mężczyzna i kobieta to nie tylko kompletne osoby, raczej niż części większej całości, ale ich uzupełniające się zróżnicowanie jest twórcze:

Model integralnej komplementarności, wyrażony już w jakiejś formie we wczesnym personalizmie, dowodzi, że każdy mężczyzna i każda kobieta w sensie ontologicznym stanowią kompletną osobę. Kiedy wchodzą w relacje interpersonalne, efekt jest synergijny; w związku dzieje się coś więcej niż w częściach składających się na jedną osobę, powstaje bowiem coś nowego. Podczas gdy komplementarność fragmentaryczną można przedstawić wzorem ½ + ½ = 1, komplementarność integralną można przedstawić wzorem 1 + 1 = 314Allen, Man-Woman Complementarity, s. 45..

Filozofia świętego Jana Pawła II łączy ze sobą dwa niezbyt przystające do siebie nurty filozoficzne: tomizm arystotelesowski i personalizm fenomenologiczny, które stanowią podstawę komplementarności integralnej. Kosmologia Księgi Rodzaju, z jej jasnym językiem, mówiąca zarówno o mężczyźnie, jak i o kobiecie jako nośnikach Boskiego obrazu, wnosi wkład w zasadę równej godności. Arystotelesowski wątek myśli świętego Jana Pawła II to nie biegunowość płci, ale hylemorficzna jedność ciała i duszy. W przeciwieństwie do Platona, Arystoteles słusznie podkreślał znaczenie ludzkiego ucieleśnienia, i w ten sposób naszkicował ramy dla uzasadnienia wyrazistego zróżnicowania między kobietami i mężczyznami. Istota ludzka z definicji jest tworem ciała i duszy, a zatem ciało, także w wymiarze płciowym, jest integralną częścią całej osoby.

Jak konstatuje Allen, „akcentowanie całościowości” przez świętego Jana Pawła II przezwycięża „błąd komplementarności fragmentarycznej”15Allen, Man-Woman Complementarity.. Mężczyźni i kobiety uzupełniają się jako kompletne osoby, są „ilustracją biologicznej, indywidualnej, osobistej i duchowej komplementarności”16Cyt. za: Allen, The Concept of Woman, Vol. III, s. 446.. Owocność tej komplementarności obejmuje prokreację, ale nie jest do niej redukowalna – twórcza synergia męsko-żeńskiej współpracy może sprzyjać nowemu życiu i energii również w sferach intelektualnej, duchowej, politycznej i zawodowej.

Nurt fenomenologiczny w myśli świętego Jana Pawła II wyraża się w podkreśleniu wymiaru świadomości i przeżywanego doświadczenia, ale zawsze w kontekście ucieleśnionej osobowości. Mężczyzna i kobieta są dla świętego Jana Pawła II „dwoma sposobami bycia osobą ludzką”17Allen, The Concept of Woman, Vol. III, s. 445.. Terminy „męskość” i „kobiecość” nie ograniczają się do ciała, będąc synonimami tego, co „męskie” i „kobiece”. Przywołują raczej „osobistą świadomość przeżywanego doświadczenia własnego ciała jako mężczyzny lub kobiety”18Allen, Man-Woman Complementarity, s. 98. Terminy te są więc zakorzenione w formie cielesnej określonej przez płeć, ale odnoszą się do całej osoby, żyjącej i działającej w świecie.

Powszechna tendencja do określenia nie osób, ale cech i zachowań jako męskie albo żeńskie, sygnalizuje odruch fragmentaryczny i kartezjański: fragmentaryczny, ponieważ pewne cechy i zachowania kojarzone są wyłącznie z jedną lub drugą płcią (np. emocje są kobiece, rozum zaś jest męski), i kartezjański, ponieważ płeć kojarzona jest raczej z cechą ujmowaną w oderwaniu od ciała niż z ucieleśnioną osobą. Powszechna tendencja do używania wspomnianych terminów w ten właśnie sposób pokazuje, jak głęboko w naszym rozumieniu płci osadzone są te fragmentaryczne koncepcje .

Święty Jan Paweł II natomiast „nigdy nie przypisywał kobiecości mężczyźnie ani męskości kobiecie”, ponieważ dla niego terminy te wskazują na „dwa uzupełniające się sposoby bycia świadomym znaczenia ciała”19Allen, The Concept of Woman, Vol. III, s. 466.. Męskość jest zatem przeżywaną świadomością bycia i działania jako mężczyzna, a kobiecość jest przeżywaną świadomością bycia i działania jako kobieta. Takie rozumienie dodaje do idei komplementarności płci poczucie dynamizmu, wolności i indywidualnej odmienności, ponieważ w rzeczywistości istnieje wiele możliwych i konkretnych sposobów bycia kobietą lub mężczyzną.

Podejście to podkreśla również rolę intelektu i woli w przeżywaniu swojej osobowości płciowej. Tam, gdzie komplementarność fragmentaryczna ma tendencję do postrzegania osoby jako zdeterminowanej przez wrodzone i spolaryzowane cechy męskie lub żeńskie, integralna komplementarność świętego Jana Pawła II przedstawia całą osobę „wychodzącą ku światu i kształtującą siebie poprzez osobiste czyny”20Cyt. za: Allen, Man-Woman Complementarity, s. 97.. Jednak ten proces samokształtowania nie może zachodzić bez ucieleśnienia określonego przez płeć ze względu na zasadę hylemorficzną: osoba ludzka jest połączeniem ciała i duszy. Płeć cielesna jest konstytutywna dla całej osoby, nie stanowi jedynie jej nieistotnej cechy pozbawionej jakiegokolwiek znaczenia, zanim nie zostanie ono określone społecznie.

Ucieleśnienie kształtuje zatem naszą świadomość, ale nie w całkowicie deterministyczny sposób. Przeciwnie, odmienne zdolności rozrodcze mężczyzn i kobiet, ku którym ukierunkowane jest całe ciało, dają początek pewnym dyspozycjom lub orientacjom, które święty Jan Paweł II nazywa geniuszem męskim i geniuszem kobiecym. Kobiece ciało zostało zaprojektowane z tkwiącym w nim potencjałem do zrodzenia nowego życia, osoba ludzka została powierzona kobiecie w sposób wyjątkowo intymny i bezpośredni. Jej geniusz ujawnia się w szczególnej wrażliwości w stosunku do osoby ludzkiej w każdej sferze jej wpływów. Męskie ciało niesie ze sobą potencjał do spłodzenia życia poza nim samym. Na wzór świętego Józefa, mężczyzna musi dobrowolnie przyjąć i chronić matkę i dziecko, nawet kosztem samego siebie, musi pokonać dystans, który dzieli go od innej, bezbronnej osoby, aby dotrzeć do niej ze swoją miłością. Geniusz męski i geniusz kobiecy nie są przeciwstawne, lecz analogiczne. Oba odzwierciedlają ukierunkowanie w odmiennych formach: macierzyńskiej i ojcowskiej, na ochronę i wspieranie życia ludzkiego, zwłaszcza w jego najbardziej bezradnych postaciach.

Przy rozważaniu płciowej tożsamości kobiety święty Jan Paweł II koryguje zadawniony błąd Arystotelesa, przenosząc punkt ciężkości z menstruacji na owulację21Allen, The Concept of Woman, Vol. III,s. 450.. Jego spostrzeżenia na temat tego, jak ucieleśnienie może kształtować kobiecą świadomość i tożsamość relacyjną, pod wieloma względami przypominają spostrzeżenia francuskich teoretyków feministycznych, takich jak Luce Irigaray i Hélène Cixous. Irigaray i Cixous również twierdzą, że kobieca podmiotowość jest kształtowana przez wyjątkowe procesy i potencjał kobiecego ciała, takie jak owulacja i ciąża, bez względu na to, czy kończą się one macierzyństwem sensu stricto.

Gdyby w sposób nadmiernie uproszczony odczytywać poglądy świętego Jana Pawła II dotyczące geniuszu męskiego i geniuszu kobiecego, można by uznać je raczej za wyraz idei komplementarności fragmentarycznej, a nie integralnej komplementarność. Należy jednak uwzględnić kluczowe rozróżnienia. Przede wszystkim nie mamy tu do czynienia z listą spolaryzowanych cech kojarzonych wyłącznie z tą lub inną płcią. Na przykład wychowanie może być częścią przeżywania geniuszu męskiego, podobnie jak asertywność może być częścią realizacji geniuszu kobiecego. Ponadto idea komplementarności fragmentarycznej prowadzi do koncepcji nakazanych ról płciowych, podczas gdy święty Jan Paweł II podkreśla potrzebę wpływu ducha każdej płci na każdą dziedzinę życia – wszystkie sfery ludzkiej działalności opierają się na synergijnej współpracy między mężczyznami i kobietami. W rękach samej kobiety – w dialogu z mężem, jeśli jest mężatką – pozostaje zatem określenie swojej roli, jeśli chodzi o pracę w domu lub poza nim22Allen, The Concept of Woman, Vol. III, s. 469.. Ten nacisk na pojęcie kobiety „jako osoby działającej” obala arystotelesowskie pojęcie kobiety jako biernej w stosunku do mężczyzny. Zarówno kobiety, jak i mężczyźni mają możliwość wyboru, jak być w świecie lub jak działać w sposób, który umożliwia rozkwit ich geniuszu23Allen, The Concept of Woman, Vol. III, s. 455..

Uważam siebie obecną za zwolenniczkę idei komplementarności płci – ale nie w formie fragmentarycznej jak w Dzikim sercu. Podobnie jak Prudence Allen, postrzegam ideę komplementarności integralnej jako najlepszy sposób myślenia o płci i równocześnie jej przeżywania. Alternatywne teorie dążą do skrajności, które albo depersonalizują ciało i zacierają odmienność płciową, albo polaryzują płcie i dewaluują jedną na korzyść drugiej. W myśleniu chrześcijańskim nie ma miejsca na żadną skrajność, gdyż postrzega ono zarówno mężczyznę, jak i kobietę jako żywe obrazy Boga, a podobieństwo to jest możliwe dzięki synergijnej różnicy między mężczyznami i kobietami.

OŚWIADCZENIE REDAKTORA: Esej ten jest inspirowany seminarium „Pojęcie kobiety” dotyczącego pracy siostry Prudence Allen. Gospodarzem wydarzenia było Notre Dame Office of Life and Human Godity of the McGrath Institute for Church Life. […].

* Przekład za zgodą Autorki:

Abigail Favale, Hildegard of Bingen’s Vital Contribution to the Concept of Woman, źródło: https://churchlifejournal.nd.edu/articles/hildegard-of-bingens-vital-contribution-to-the-concept-of-woman

Przełożyła Justyna Kroczak