Jak nauka i religia są ze sobą powiązane*

William Lane Craig

Tekst prezentuje przykłady wzajemnych zależności między nauką i religią

 

W roku 1896 rektor Uniwersytetu Cornella Andrew Dickson White wydał książkę A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom [Historia wojny nauki z teologią w świecie chrześcijańskim]. Pod wpływem White’a w pierwszej połowie XX wieku silnie upowszechniła się metafora „wojny” opisująca relacje pomiędzy nauką a wiarą chrześcijańską. Dominujący ówcześnie punkt widzenia na Zachodzie – także wśród chrześcijan – wskazywał, że w poszukiwaniu prawdy nauka i chrześcijaństwo nie są sprzymierzeńcami, ale przeciwnikami.

Podam przykład takiego podejścia. Kilka lat temu odbyłem debatę z filozofem nauki z Uniwersytetu Simona Frasera w Vancouver na temat: „Czy nauka i religia są wzajemnie obojętne?”. Kiedy wszedłem na teren kampusu, zobaczyłem, że chrześcijańscy studenci sponsorujący debatę reklamowali ją wypisanymi na dużych transparentach i plakatach hasłami zawierającymi zwrot „nauka kontra chrześcijaństwo”. Studenci powielali ten sam rodzaj „wojennej mentalności”, którą White głosił ponad sto lat temu.

W drugiej połowie XX wieku nastąpiła jednak zmiana po tym, jak historycy i filozofowie nauki uświadomili sobie, że ta rzekoma historia wojen to mit. Jak wskazują Charles B. Thaxton i Nancy R. Pearcey w swojej ostatniej książce The Soul of Science [Dusza nauki], przez ponad 300 lat, między powstaniem nowoczesnej nauki w XVI wieku a końcem XIX wieku, związek między nauką a religią można określić jako sojusz. Naukowcy żyjący u schyłku XIX stulecia to wciąż typowi chrześcijanie, niewidzący sprzeczności między ich nauką i wiarą. Byli to tacy ludzie, jak: Johannes Kepler, Robert Boyle, James Maxwell, Michael Faraday, William Thomson Kelvin i inni. Idea „wojny” między nauką a religią jest stosunkowo niedawną koncepcją, pochodzącą właśnie z końca XIX wieku, starannie pielęgnowaną przez świeckich myślicieli, których celem było podważenie dominacji kulturowej chrześcijaństwa na Zachodzie i zastąpienie go naturalizmem – poglądem, że nic poza naturą nie istnieje, a jedyną drogą do odkrycia prawdy jest nauka. Udało im się w ten sposób przeforsować swój program. Jednakże filozofowie nauki w przeciągu drugiej połowy XX wieku zdali sobie sprawę, że koncepcja wojny między nauką a teologią to zbyt wielkie uproszczenie. Książka White’a jest teraz uważana za kiepski żart nieobiektywnej, jednostronnej propagandy.

Obecnie niektórzy uważają, że nauka i religia nie powinny być uznawane za adwersarzy, ale jednocześnie nie zgadzają się, żeby traktować te dwie dziedziny jako przyjazne sobie. Głoszą oni, że nauka oraz religia są obojętne dla siebie nawzajem oraz że przedstawiają dwie niezależne od siebie dziedziny życia. Znane jest nawet powiedzenie, że „nauka zajmuje się faktami, a religia wiarą” Jest to jednak zdecydowanie karykatura. Nauka, badając Wszechświat, natrafia na pytania oraz trudności o filozoficznym podłożu, przez co nie mogą być one rozwiązane w sposób naukowy, wyraźniejsze spojrzenie na nie daje natomiast perspektywa teologiczna. Z tego samego względu nieprawdziwe jest stwierdzenie, że religia nie niesie rzeczowych twierdzeń o świecie. Rozmaite religie głoszą zróżnicowane i sprzeczne twierdzenia o pochodzeniu i naturze Wszechświata oraz ludzkości, co wyklucza możliwość prawdziwości ich wszystkich. Naukę i religię można zatem porównać do dwóch przecinających się czy nakładających na siebie okręgów. Dialog natomiast zachodzi tam, gdzie spotykają się one ze sobą.

W ostatnim ćwierćwieczu w Europie oraz Ameryce Północnej dialog między nauką a teologią stał się znacznie ożywiony. Wybitny brytyjski fizyk P.T. Landsberg podczas konferencji na temat zasad termodynamiki zaczął zgłębiać teologiczne implikacje naukowych teorii, które analizował.

Mówienie o implikacjach nauki w stosunku do teologii podczas naukowego sympozjum wydaje się łamać tabu. Ci jednak, którzy myślą w ten sposób nie są na bieżąco. Przez 15 ostatnich lat pozbyto się owego tabu i jeśli chodzi o pojmowanie oddziaływania na siebie nauki i teologii, to zgadzam się powszechnym zrozumieniem tego zagadnienia.

Zaczęły powstawać liczne stowarzyszenia mające na celu promocję tego porozumienia. Są to między innymi European Society for the Study of Science and Theology [Europejskie Stowarzyszenie Studiów nad Nauką i Teologią], The Science and Religion Forum [Forum Naukowo-Religijne], Berkeley Center for Theology and Natural Science [Centrum Teologii i Nauk Przyrodniczych w Berkeley]. Szczególne znaczenie mają regularnie odbywające się sympozja, sponsorowane przez Centrum w Berkeley oraz Watykańskie Obserwatorium Astronomiczne, na których wybitni naukowcy, tacy jak Stephen Hawking czy Paul Davies, dociekali implikacji naukowych w odniesieniu do teologii z równie znakomitymi teologami, jak John Polkinghorne oraz Wolfhart Pannenberg. Nie tylko w profesjonalnych i poświęconych porozumieniu pomiędzy nauką i religią czasopismach, takich jak „Zygon” i „Perspectives on Science and Christian Faith”, ale także w co bardziej istotnych świeckich magazynach, na przykład „Nature” oraz „British Journal for the Philosophy of Science”, pojawiają się artykuły o powiązaniach nauki z teologią. Fundacja Templetona przyznała nagrodę Templeton Award in Science and Religion w wysokości miliona dolarów takim znakomitym myślicielom integrującym te dwie dziedziny, jak Paul Davies, John Polkinghorne i George Ellis, za ich wkład w problematyce nauki i religii. Ten naukowo-teologiczny dialog stał się na tyle istotny w obecnych czasach, że zarówno Uniwersytet w Cambridge, jak i Uniwersytet w Oxfordzie utworzyły swoje katedry poświęcone relacji między nauką i teologią.

Dzielę się tymi informacjami, aby zobrazować pewną kwestię. Otóż ci, którzy uważają, że nauka i religia są wzajemnie obojętne, muszą zdać sobie sprawę, że mleko już się rozlało i nie ma szans, aby ponownie umieścić je w butelce. Zarówno świat nauki, jak i świat religii zauważyły, że są wzajemnie powiązane i razem mogą więcej. Ci, którym się to nie podoba, nie muszą brać udziału w dialogu, ale to nie zniszczy zapoczątkowanego już porozumienia ani nie sprawi, że stanie się ono mało ważne.

A zatem w imię poszukiwania prawdy zbadajmy razem drogi, na których nauka i religia idą ramię w ramię. Pozwól, Czytelniku, że zasugeruję Ci sześć przykładów, w których nauka z religią wzajemnie odnoszą się do siebie. Zacznę od najbardziej ogólnych i będę zmierzał do coraz bardziej szczegółowych.

 

1. Religia stwarza swego rodzaju ramę intelektualną, w której nauka może się rozwijać. Nauka sama w sobie nie jest czymś naturalnym dla rodzaju ludzkiego. Jak to wyraził pisarz akademicki Loren Eiseley, nauka jest „wytworzoną instytucją kulturową”, która wymaga „specjalnej gleby”, aby mogła wydawać plon1Loren Eiseley, Francis Baconin, w: The Horizon Book of Makers of Modern Thought, New York 1972, s. 95‒96.. Chociaż pierwsze przebłyski nauki pojawiły się wśród starożytnych Greków i Chińczyków, to nowoczesna nauka jest już dzieckiem jedynie cywilizacji europejskiej. Dlaczego? Związane jest to z wkładem chrześcijaństwa w kulturę zachodnią. Jak skonstatował Eiseley „to świat chrześcijański w czysty i wyraźny sposób dał początek eksperymentalnym metodom samej nauki”2Loren Eiseley, Darwin’s Century, Garden City 1958, s. 62. Jestem wdzięczny Nancy Pearcy i Charlesowi Thaxtonowi za odniesienia do Eiseleya, The.... W odróżnieniu od religii panteistycznych czy animistycznych, chrześcijaństwo nie postrzega świata jako boskiego tudzież przenikniętego przez duchy. Jest on raczej widziany jako swojego rodzaju produkt transcendentnego Stwórcy, który go zaprojektował i powołał do istnienia. Tak więc świat jest miejscem racjonalnym i otwartym na jego badanie i odkrywanie.

Ponadto całe naukowe przedsięwzięcie oparte jest na określonych założeniach, które nie mogą być naukowo udowodnione. one jednak oparte na chrześcijańskim postrzeganiu świata (np. prawa logiki, idea uporządkowanego charakteru świata zewnętrznego, przekonanie o wiarygodności naszych zdolności poznawczych w odkrywaniu świata oraz obiektywizm wartości moralnych stosowanych w nauce). Pragnę podkreślić, że nauka nie istniałaby bez tych założeń, które jednak nie mogą być naukowo udowodnione. Są one raczej przypuszczeniami filozoficznymi, które, co ciekawe, stanowią istotną częścią chrześcijańskiego światopoglądu. Zatem religia jest ważna dla nauki pod tym względem, że dostarcza wspomnianej ramy intelektualnej, dzięki której nauka może istnieć. Ponadto historycznie rzecz biorąc to religia chrześcijańska dostarczyła ramy intelektualnej stanowiącej podwaliny nowoczesnej nauki.

 

2. Nauka może zarówno obalać, jak i potwierdzać twierdzenia religii. Kiedy religie głoszą coś na temat świata natury, przecinają się z dyscyplinami nauki. W konsekwencji twierdzenia religijne tego typu prowadzą do przewidywań, które na drodze naukowej być potwierdzone lub podważone. Podam kilka przykładów.

Po pierwsze, przykłady podważenia. Niektóre z nich są oczywiste. Poglądy zawarte w starożytnych greckich czy hinduskich wierzeniach religijnych o tym, że niebo spoczywa na ramionach Atlasa, a świat na grzbiecie wielkiego żółwia, zostały z łatwością obalone. Możemy jednak także podać bardziej wyszukane i złożone przykłady.

Jednym z najbardziej znanych przykładów było potępienie Galileusza przez średniowieczny Kościół za jego obstawanie przy tym, że to Ziemia krąży wokół Słońca, a nie odwrotnie.

Na podstawie błędnej interpretacji konkretnych wersetów biblijnych, a dokładnie Psalmu 93,1: „Pan króluje, oblókł się w majestat, Pan przywdział potęgę i nią się przepasał: tak utwierdził świat, że się nie zachwieje”, średniowieczni teologowie zaprzeczali, jakoby Ziemia się poruszała. Dowody naukowe w końcu obaliły tę hipotezę, a Kościół, choć z opóźnieniem, ostatecznie przyznał się do błędu.

Innym ciekawym przykładem naukowego obalenia poglądu religijnego jest twierdzenie kilku wschodnich religii, to jest taoizmu czy wybranych odłamów hinduizmu, że świat jest boski, a zatem wieczny. Jedno odkrycie XX wieku, a konkretnie odkrycie rozszerzania się Wszechświata, pokazuje, że jest on daleki od bycia wiecznym. Cała materia oraz energia, nawet fizyczna czasoprzestrzeń same w sobie zaistniały w określonej, skończonej przeszłości, przed którą nic nie istniało. Jak to określa Stephen Hawking w książce Natura czasu i przestrzeni [The Nature of Space and Time], „prawie każdy obecnie wierzy, że Wszechświat oraz czas sam w sobie zostały zapoczątkowane przez wielki wybuch”3Stephen Hawking, Roger Penrose, The Nature of Space and Time, Princeton 1996, s. 20.. Jeśli jednak Wszechświat został powołany do życia przez Wielki Wybuch, to jest on uwarunkowany i zależny czasowo w swoim istnieniu. Tym samym nie jest ani wieczny, ani boski, jak głosiły religie panteistyczne.

Z drugiej strony, nauka może też potwierdzać tezy religijne. Przykładem jest najważniejsza doktryna wiary judeochrześcijańskiej mówiąca, że Bóg stworzył Wszechświat z niczego w określonej czasowo przeszłości. Biblia rozpoczyna się słowami, „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Księga Rodzaju 1,1). W ten sposób uczy ona, że Wszechświat miał swój początek. Naukę tę odrzucali zarówno starożytni greccy filozofowie, jak i współczesny ateizm, włączając w to encyklopedyzm. W roku 1929 razem z odkryciem rozszerzania się Wszechświata doktryna ta została w znacznym stopniu potwierdzona. Fizycy, tacy jak John Barrow i Frank Tipler, mówiąc o początku Wszechświata, wyjaśniają: „W tej osobliwości przestrzeń i czas zostały powołane do istnienia; dosłownie nic wcześniej nie istniało przed osobliwością, tak więc jeśli Wszechświat wziął swój początek z takiej właśnie osobliwości, mielibyśmy do czynienia z prawdziwym stworzeniem ex nihilo – z niczego”4John Barrow, Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1986, s. 442.. Wbrew wszelkim oczekiwaniom nauka w ten sposób potwierdziła te religijne założenia. Robert Jastrow, szef Goddard Institute for Space Studies w NASA, przedstawia to w następujący sposób:

 

[Naukowiec] z trudem wznosi się na wyżyny wiedzy, by pokonać ignorancję; przymierza się by zdobyć najwyższy szczyt; kiedy wspina się na ostatnią skałę, wita go grupa teologów, którzy są już tam od wieków5Robert Jastrow, God and the Astronomers, New York 1978, s. 116..

 

Drugie naukowe potwierdzenie przekonania religijnego dotyczy twierdzenia wielkich religii monoteistycznych, że świat stanowi efekt inteligentnego projektu. Naukowcy początkowo kierowali się przekonaniem, że niezależnie od warunków początkowych Wszechświata, to ostatecznie Wszechświat rozwinąłby złożone formy życia, które dziś możemy oglądać. Jednak w ciągu mniej więcej ostatnich czterdziestu lat naukowcy byli zdumieni odkryciem tego, jak bardzo złożona i delikatna równowaga początkowych uwarunkowań musiałaby powstać podczas Wielkiego Wybuchu, aby we Wszechświecie mogło powstać i ewoluować inteligentne życie. Na różnych płaszczyznach fizyki, astrofizyki, kosmologii klasycznej, mechaniki kwantowej oraz biochemii odkrycia wielokrotnie potwierdzały, że istnienie inteligentnego życia zależy od subtelnej równowagi między stałymi fizycznymi oraz wielkościami fizycznymi. Jeśli któraś z nich zostałaby nieco zmodyfikowana, równowaga byłaby zniszczona, a życie nie mogłoby istnieć. W rzeczywistości Wszechświat jawi się w sposób niezrozumiały doskonale zaprogramowany od momentu swojego zaistnienia do wytwarzania inteligentnego życia. Dziś już to wiemy, że wszechświaty niepozwalające rozwijać się życiu są znacznie bardziej prawdopodobne aniżeli takie jak nasz, który pozwala na istnienie życia. W jakim stopniu bardziej prawdopodobne?

Otóż szanse na Wszechświat zezwalający na istnienie życia, są tak nieskończenie małe, że nie da się ich obliczyć, a tym samym pojąć. Stephen Hawking oszacował, że gdyby tempo rozszerzania się Wszechświata po pierwszej sekundzie od Wielkiego Wybuchu było mniejsze nawet o setną, tysięczną czy milionową część, Wszechświat zapadłby się i zmienił ponownie w kulę ognia6Stephen W. Hawking, A Brief History of Time, New York 1988, s. 123.. Paul Davies obliczył, że szanse na to, iż początkowe uwarunkowania nie będą odpowiednie, by pozwolić na późniejsze kształtowanie się gwiazd (bez czego planety nie mogłyby istnieć) były co najmniej 1 z tysiącem miliardów zer większe niż że będzie odwrotnie7Paul Davies, Other Worlds, London 1980, s. 160‒161, 168‒169.. Szacuje on także, że zmiana w sile grawitacji lub oddziaływaniu słabym o jedną część z 10100 nie dopuściłaby do istnienia Wszechświata pozwalającego na życie8Paul Davies, The Anthropic Principle, „Particle and Nuclear Physics” 1983, Vol. 10, s. 28..  W Wielkim Wybuchu istnieje szereg takich wielkości i stałych, które muszą być doskonale dostrojone, aby we Wszechświecie mogło zaistnieć życie. „Nieprawdopodobieństwo” jest więc mnożone przez „nieprawdopodobieństwo”, aż naszych umysłach zaczynają pojawiać się zupełnie niezrozumiałe liczby.

Nie ma fizycznego powody, dla którego te stałe i te wielkości miałyby mieć wartości, które rzeczywiście posiadają. Davies, były agnostyk i fizyk powiedział: „Na podstawie wyników mojej naukowej pracy coraz mocniej wierzę, że fizyczny Wszechświat jest zestrojony w tak zdumiewająco genialny sposób, że nie mogę uznać, iż jest to nic nie znaczący fakt”9Paul Davies, The Mind of God, New York 1992, s. 16.. Podobnie Fred Hoyle stwierdza: „Zdroworozsądkowa interpretacja faktów  sugeruje, że jakiś „Super-Intelekt” musiał maczać palce w fizyce”10Fred Hoyle, The Universe: Past and Present Reflections, „Engineering and Science” 1981, November, s.12. .

 Nasze odkrycie „doskonałego dostrojenia” Wielkiego Wybuchu do inteligentnego życia można porównać do kogoś, kto przedzierając się przez pustynię Gobi, okrążając piaszczystą wydmę, nagle staje przed drapaczem chmur wielkości Empire State Building. Słusznie odrzucilibyśmy ‒ jako szaloną ‒ sugestię, że to przypadek doprowadził do jego powstania. Równie szalone wydałoby się nam uznanie, że każde ułożenie cząstek piasku w tym miejscu jest nieprawdopodobne, a zatem nie ma czego wyjaśniać.

Dlaczego tak jest? Ponieważ drapacz chmur cechuje się złożonością, jakiej brak w przypadkowym rozmieszczeniu ziaren piasku. Dlaczego zatem złożoność drapacza chmur wydaje się nam wyjątkowa? John Leslie twierdzi, że jest tak dlatego, ponieważ istnieje wytłumaczenie złożoności drapacza chmur, które nie jest dostępne jeśli przyjmiemy koncepcję o przypadkowym rozmieszczeniu piasku. Tym wyjaśnieniem jest inteligentny projekt11John Leslie, Universes, London 1989, s. 10, 121.. Tak samo podsumowuje Leslie: precyzyjne dostrojenie początkowych warunków życia we Wszechświecie wskazuje na możliwe wyjaśnienie inteligentnego projektu.

W taki właśnie sposób nauka może zarówno odrzucać, jak i potwierdzać twierdzenia religii.

 

3. Nauka napotyka problemy natury metafizycznej, w których rozwiązaniu może pomóc religia. Nauka nieustannie poszukuje wyjaśnień. Ostatecznie jednak osiąga kres swoich możliwości w tym zakresie. Na przykład przy wyjaśnianiu, dlaczego różne rzeczy istnieją we Wszechświecie, dochodzi w końcu do pytania o to, dlaczego w ogóle istnieje Wszechświat. Należy zauważyć, że nie musi to być pytanie o pochodzenia Wszechświata w sensie czasowym. Nawet jeśli czasoprzestrzeń nie ma początku ani końca, to wciąż możemy zadawać sobie pytanie, dlaczego ona istnieje. Fizyk David Park ujmuje to tak: „Pytanie o to, dlaczego czasoprzestrzeń istnieje, może wydawać się to dobrym naukowym pytaniem, lecz nikt tak naprawdę nie wie, jak na nie odpowiedzieć”12David Park, The Image of Eternity, Amherst 1980, s. 84..

 W tym miejscu przychodzi z pomocą teologia. Tradycyjni teiści pojmują Boga jako byt konieczny, którego nieistnienie nie jest możliwe. Jest On tym samym Stwórcą świata, zawierającego czas oraz przestrzeń. Tak więc osoba wierząca w Boga posiada środki do tego, aby ugasić obecne w nauce pragnienie dojścia do ostatecznego wyjaśnienia. Możemy to przedstawić w postaci prostego argumentu:

 

a) Wszystko, co istnieje, ma wyjaśnienie swojego istnienia (odwołujące się do konieczności istnienia zawartej w naturze danej rzeczy lub do zewnętrznej przyczyny).

b) Jeśli Wszechświat posiada wyjaśnienie swojego istnienia, to jest nim Bóg.

c) Wszechświat istnieje.

d) W takim razie wyjaśnieniem istnienia Wszechświata jest Bóg.

 

4. Religia może pomóc w ocenie teorii naukowych. Znakomity filozof nauki Lawrence Sklar zauważył: „Przyjęcie jednej teorii naukowej zamiast drugiej, czasami w bardzo kluczowych przypadkach zależy  zarówno od… filozoficznych założeń, jak i twardych faktów”13Lawrence Sklar, Space, Time, and Spacetime, Berkeley 1976, s. 417.. Jest tak szczególnie w sytuacjach, w których dwie wzajemnie sprzeczne teorie są empirycznie równoważne. Nie można  ich więc rozstrzygnąć na podstawie dowodów i dlatego do głosu dochodzą wtedy kwestie metafizyczne, łącznie z religijnymi.

Doskonałym tego przykładem jest tak zwana szczególna teoria względności. Istnieją dwa sposoby interpretacji matematycznego rdzenia tej teorii. Według interpretacji Alberta Einsteina nie istnieje w świecie absolutne „teraz”. To, czy jakieś zdarzenia są względem siebie teraźniejsze jest raczej zależne od obserwatorów znajdujących się w ciągłym ruchu. Jeśli Ty i ja poruszamy się względem siebie, to wtedy to, czym jest „teraz” dla mnie, nie jest tym samym „teraz” dla Ciebie. Jednakże według interpretacji Hendrika Antoona Lorentza, istnieje w świecie absolutne „teraz”, ale nie możemy być pewni, które wydarzenia na świecie dzieją się teraz, ponieważ ruch wpływa na nasze przyrządy pomiarowe. Zegary, które się poruszają, chodzą wolniej, a ich miernicze elementy kurczą się podczas pracy. Interpretacje Einsteina oraz Lorentza są empirycznie tożsame, ponieważ nie istnieją doświadczenia, które można by wykonać w celu orzeczenia słuszności jednej z nich14Tak naprawdę stwierdzenie to ma jedno zastrzeżenie. Ponieważ w wyniku eksperymentów Alana Aspecta, weryfikujących przewidywania mechaniki kwantowej w odniesieniu.... Będę jednak argumentował, że jeśli Bóg istnieje, to Lorentz miał rację. A oto mój argument:

 

a) Jeśli Bóg istnieje, to Bóg jest w czasie.

To twierdzenie jest prawdziwe, ponieważ Bóg odnosi się do świata jako przyczyna skutku. Jednakże przyczyna czasowego skutku musi istnieć przed lub w tym samym czasie co skutek. Tak więc Bóg musi znajdować się w czasie.

 

b) Jeśli Bóg jest w czasie, to istnieje uprzywilejowany obserwator.

Ponieważ Bóg wykracza poza świat i jest przyczyną istnienia wszystkiego w świecie, to Jego perspektywa pokazuje prawdziwy obraz świata.

 

c) Jeśli istnieje uprzywilejowany obserwator, to istnieje także absolutne „teraz”. Ponieważ Bóg jest uprzywilejowanym obserwatorem, Jego „teraz” również jest uprzywilejowane. Tak więc − zgodnie z stwierdzeniem Lorentza − istnieje absolutne „teraz”.

To rzeczywiście zaskakujący wniosek. Jestem natomiast silnie przekonany, że jeśli Bóg istnieje, to wtedy poprawna jest raczej teoria względności Lorentza niż Einsteina. Trudno sobie wyobrazić większe odniesienie, jakie mogłaby mieć religia do nauki niż to, jak wskazanie, że jedna teoria jest błędna, a druga właściwa.

 

5. Religia może wzmocnić siłę naukowego wyjaśnienia spraw. Jeden z filarów współczesnego naukowego światopoglądu jest oparty na ewolucji biologicznej złożoności, wywodzącej się z bardziej prymitywnych form życia. Niestety, wygląda na to, że obecna neodarwinowska synteza tego zagadnienia jest niewystarczająca w wyjaśnieniu stopniowego wzrostu złożoności biologicznej. Po pierwsze, neodarwinowskie mechanizmy losowych mutacji i doboru naturalnego działają zbyt wolno, aby wytworzyć samodzielne i świadome życie. W swojej antropiczno-kosmologicznej zasadzie Barrow i Tipler wyszczególniają 10 kroków ewolucji homo sapiens. W jej skład wchodzą takie elementy, jak rozwój kodu genetycznego DNA, pochodzenie mitochondriów oraz fotosyntezy, rozwój oddychania tlenowego itd., z których każde jest nieprawdopodobne, ponieważ zanim by się pojawiło, Słońce przestałoby być gwiazdą ciągu głównego i spaliłoby Ziemię15Barrow, Tipler, Anthropic Cosmological Principle, s. 561‒565.. Donoszą oni, że „wśród ewolucjonistów rozwinął się ogólny konsensus, iż ewolucja inteligentnego życia porównywalnego ze zdolnościami przetwarzania informacji, z jakim mamy do czynienia w przypadku Homo sapiens jest na tyle nieprawdopodobna, że szansa na zaistnienie takiego życia jest zbyt mała, by mogło ono wystąpić na jakiejkolwiek innej planecie w znanym nam Wszechświecie”16Barrow, Tipler, Anthropic Cosmological Principle, s. 133.. Jeśli tak jest, to pozostaje tylko zadanie pytania: dlaczego, oprócz przywiązania do naturalizmu, mielibyśmy myśleć, że inteligentne życie rozwinęło się na tej planecie przez przypadek? Po drugie, odwołanie do losowych mutacji i doboru naturalnego nie daje wyjaśnienia pochodzenia systemów nieredukowalnie złożonych. W swojej ostatniej książce Czarna skrzynka Darwina mikrobiolog Michael Behe wyjaśnia, że poszczególne układy komórkowe, takie jak rzęski czy system transportu białek, są z natury niezwykle złożone. Są to mikroskopijne elementy, których funkcjonowanie uzależnione jest od obecności wszystkich poprawnie działających części składowych17Michael J. Behe, Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu, przeł. Dariusz Sagan,  Warszawa 2008.. Neodarwinowska synteza nie pozwala na zrozumienie, jak nieredukowalnie złożone systemy mogą powstać na drodze losowych mutacji i doboru naturalnego. Odwołująca się do losowych mutacji i doboru naturalnego obecna teoria ewolucji nie ma mocy wyjaśniającej. Jednakże według Michaela Behe’ego, istnieje pewne znane wyjaśnienie nieredukowalnej złożoności, które stosujemy bez wahania w innych kontekstach – inteligentny projekt. „Życie na Ziemi na swoim najbardziej fundamentalnym poziomie, jeśli chodzi o jego najistotniejsze składniki – podsumowuje Behe – jest wytworem inteligentnej aktywności”18Behe, Czarna skrzynka Darwina, s. 169-170.. Stopniowa ewolucja biologicznej złożoności daje się łatwiej wyjaśnić, jeśli za procesem tym stoi inteligentna przyczyna niż tylko same ślepe mechanizmy. A zatem teista posiada dostępne środki wyjaśniające, których brakuje naturaliście.

6. Nauka może dostarczyć przesłanek dla argumentacji na rzecz wniosku mającego znaczenie religijne. Średniowieczny teolog Tomasz z Akwinu przyjmował wieczność Wszechświata we wszystkich swoich argumentach na istnienie Boga, ponieważ założenie, że Wszechświat zaczął istnieć, czyniło sprawy zbyt prostymi dla teisty. „Jeśli świat i ruch mają początek ‒ powiedział święty Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles ‒ to wyraźnie musi być jakaś przyczyna pochodzenia świata i ruchu” (Summa contra gentiles 1. 13. 30). Ponadto w okresie średniowiecza zwyczajnie nie było empirycznego sposobu na udowodnienie przeszłej skończoności Wszechświata. Natomiast mające miejsce w XX wieku zastosowanie w nauce ogólnej teorii względności w kosmologii oraz odkrycie rozszerzania się Wszechświata, dostarczyło teologom przesłanek których wcześniej brakowało w ich dowodzie na istnienie Boga.

Obecnie mogą oni wysuwać następujący argument:

 

a) Wszystko, co zaczyna istnieć, ma przyczynę.

b) Wszechświat zaczął istnieć.

c) Zatem Wszechświat ma przyczynę.

 

Założenie wymienione w punkcie „b” jest religijnie neutralnym stwierdzeniem, które można znaleźć prawie w każdym tekście dotyczącym astronomii i astrofizyki. Jednak stawia ono ateistę w bardzo niezręcznym położeniu. Jak przekonuje Anthony Kenny z Uniwersytetu w Oksfordzie: „zwolennik teorii Wielkiego Wybuchu, jeśli jest ateistą, musi przynajmniej wierzyć, że… Wszechświat powstał z niczego i bez żadnej przyczyny”19Anthony Kenny, The Five Ways: St. Thomas Aquinas Proofs of God’s Existence, New York 1969, s. 66..

 

Zapewne jednak jest to metafizycznie niemożliwe. Z niczego pochodzi nic. Dlaczego więc istnieje Wszechświat, zamiast nicości? Rozsądnie jest przyjąć, że musiała istnieć przyczyna, która zapoczątkowała istnienie Wszechświata. Otóż z samej natury rzeczy, jeśli chodzi o przyczynę czasu i przestrzeni, to przyczyna ta musi być niezmiennym, ponadczasowym i niematerialnym bytem o niewyobrażalnej mocy, bytem, który stworzył Wszechświat. Ponadto sądzę, że musi on mieć naturę osobową, gdyż jak inaczej ponadczasowa przyczyna mogłaby wywołać skutek, jakim jest Wszechświat, który cechuje czasowość? Jeśli przyczyna ta byłaby nieosobowym zbiorem warunków koniecznych oraz wystarczających, to przyczyna ta nie mogłaby istnieć nie powodując zaistnienia skutku. Jeśli przyczyna byłaby bytem istniejącym wiecznie, to tak samo skutek musiałby istnieć wiecznie. Jedyna możliwość na to, aby przyczyna była ponadczasowa, a skutek mógł zaistnieć w czasie, jest taka, że przyczyną musi być osobowy sprawca, który dobrowolnie decyduje się stworzyć skutek w czasie niezależnie od wcześniej istniejących warunków.  W taki oto sposób zostajemy doprowadzani nie tylko do transcendentnej przyczyny Wszechświata, ale i do jego osobowego Stwórcy.

 

Wywód ten nie jest po to, aby stworzyć naiwny osąd typu „nauka udowadnia, że Bóg istnieje”. Jednakże można powiedzieć, że nauka potrafi dowieść prawdziwości przesłanki w argumentacji za wnioskiem mającym znaczenie religijne.

Mieliśmy okazję przyjrzeć się sześciu różnym przykładom, w których nauka i religia wzajemnie się do siebie odnoszą:

  1. Religia stwarza swego rodzaju ramę intelektualną, w której nauka może się rozwijać.

  2. Nauka może zarówno obalać, jak i potwierdzać twierdzenia religii.

  3. Nauka napotyka problemy natury metafizycznej, w których rozwiązaniu może pomóc religia.

  4. Religia może pomóc w ocenie teorii naukowych.

  5. Religia może wzmocnić siłę naukowego wyjaśnienia spraw.

  6. Nauka może dostarczyć przesłanek dla argumentacji na rzecz wniosku mającego znaczenie religijne.

Mogliśmy się przekonać, że nauka i religia nie powinny być postrzegane jako wrogie sobie czy wzajemnie obojętne dziedziny. Zobaczyliśmy kilka przykładów, w których mogą one owocnie oddziaływać na siebie. Dlatego też wreszcie istnieje rozwijający się obecnie dialog między tymi dwiema dyscyplinami.

 

Przełożył Damian Kasznicki. Przekład na podstawie: William Lane Craig, What is the Relation between Science and Religion, źródło: https://www.reasonablefaith.org/writings/popular-writings/science-theology/what-is-the-relation-between-science-and-religion/

 

 

 

William Lane Craig

Przypisy:

  • 1 Loren Eiseley, Francis Baconin, w: The Horizon Book of Makers of Modern Thought, New York 1972, s. 95‒96.
  • 2 Loren Eiseley, Darwin’s Century, Garden City 1958, s. 62. Jestem wdzięczny Nancy Pearcy i Charlesowi Thaxtonowi za odniesienia do Eiseleya, The Soul of Science, Wheaton 1994.
  • 3 Stephen Hawking, Roger Penrose, The Nature of Space and Time, Princeton 1996, s. 20.
  • 4 John Barrow, Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1986, s. 442.
  • 5 Robert Jastrow, God and the Astronomers, New York 1978, s. 116.
  • 6 Stephen W. Hawking, A Brief History of Time, New York 1988, s. 123.
  • 7 Paul Davies, Other Worlds, London 1980, s. 160‒161, 168‒169.
  • 8 Paul Davies, The Anthropic Principle, „Particle and Nuclear Physics” 1983, Vol. 10, s. 28.
  • 9 Paul Davies, The Mind of God, New York 1992, s. 16.
  • 10 Fred Hoyle, The Universe: Past and Present Reflections, „Engineering and Science” 1981, November, s.12.
  • 11 John Leslie, Universes, London 1989, s. 10, 121.
  • 12 David Park, The Image of Eternity, Amherst 1980, s. 84.
  • 13 Lawrence Sklar, Space, Time, and Spacetime, Berkeley 1976, s. 417.
  • 14 Tak naprawdę stwierdzenie to ma jedno zastrzeżenie. Ponieważ w wyniku eksperymentów Alana Aspecta, weryfikujących przewidywania mechaniki kwantowej w odniesieniu do twierdzenia Bella, mamy obecnie istotne empiryczne podstawy do potwierdzenia relacji absolutnej jednoczesności między odległymi zdarzeniami, potwierdzając w ten sposób interpretację Lorentza.
  • 15 Barrow, Tipler, Anthropic Cosmological Principle, s. 561‒565.
  • 16 Barrow, Tipler, Anthropic Cosmological Principle, s. 133.
  • 17 Michael J. Behe, Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu, przeł. Dariusz Sagan,  Warszawa 2008.
  • 18 Behe, Czarna skrzynka Darwina, s. 169-170.
  • 19 Anthony Kenny, The Five Ways: St. Thomas Aquinas Proofs of God’s Existence, New York 1969, s. 66.

Nota bibliograficzna:

Barrow John D., Tipler Frank J., The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1986.

Behe Michael J., Darwin’s Black Box, New York 1996, .                  

Davies Paul, The Mind of God, New York 1992.                

Davies Paul, Other Worlds. Space, Superspace, and the Quantum Universe, London1980.         

Davies Paul, The Anthropic Principle, „Particle and Nuclear Physics” 1983, Vol. 10.

Eiseley Loren, Darwin’s Century, Garden City 1958.

Eiseley Loren, Francis Baconin, w: The Horizon Book of Makers of Modern Thought, New York 1972.

Hawking Stephen W., A Brief History of Time, New York 1988.  

Hawking Stephen, Penrose Roger, The Nature of Space and Time, Princeton 1996.

Hoyle Fred, The Universe: Past and Present Reflections, „Engineering and Science” 1981, November.

Jastrow Robert, God and the Astronomers, New York 1978.         

Kenny Anthony, The Five Ways: St. Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence, New York 1969.

Leslie John, Universes, London 1989.                     

Park David, The Image of Eternity, Amherst 1980.             

Sklar Lawrence, Space, Time, and Spacetime, Berkeley 1976.

Informacje dodatkowe:

Tłumaczenie i przedruk za zgodą Redakcji serwisu Reasonable Faith with William Lane Craig.