Alvin Plantinga o nauce augustiańskiej zamiast naturalistycznej

Piotr Bylica

Alvin Plantinga (ur. 1932) jest jednym z najważniejszych współczesnych filozofów analitycznych. Jego najbardziej cenione teksty dotyczą krytyki naturalizmu oraz obrony teizmu. Szczególnie znane są: Plantingi wersja ‒ przedstawionego pierwotnie przez średniowiecznego filozofa Anzelma z Canterbury ‒ dowodu ontologicznego na istnienie Boga, a także rozważania na temat uzasadnienia przekonań religijnych. Plantinga w czasach, gdy panowała opinia, że w porządnej filozofii nie ma miejsca na zagadnienia metafizyczne, szczególnie te dotyczące Boga, przyczynił się do odrodzenia teistycznego nurtu w filozofii. W języku polskim dostępne są dwie książki Plantingi, Bóg, wolność i zło (Znak, Kraków 1995) oraz Nauka i religia. Czy można je pogodzić? (współautor − Daniel Dennett; Copernicus Center Press, Kraków 2014), która zawiera zapis dyskusji Alvina Plantingi i Daniela Dennetta, jednego z czołowych przedstawicieli tak zwanego nowego ateizmu (w sprawie nowego ateizmu patrz sekcja Nowy ateizm).

Plantinga jest też znanym krytykiem teorii ewolucji, choć nie wyklucza możliwości, że Bóg dokonał stworzenia na drodze ewolucyjnej. Postuluje również, aby nauka dopuszczała odwołania do przyczyn inteligentnych także w takich dziedzinach jak biologia. Uważa, że gdyby rzetelnie odwołać się do dostępnych świadectw, to naukowo można by przyjąć różne twierdzenia o działaniu Boga w świecie, które nauka dziś odrzuca ze względu na swoje uzależnienie od naturalizmu metodologicznego. Tym poglądom Plantingi, przedstawionym głównie w jego artykule Naturalizm metodologiczny?1Alvin Plantinga, Naturalizm metodologiczny?, tłum. Radosław Plato, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2014, t. 11, s. 37‒93; http://www.nauka-a-religia.uz.zgora.pl/images/FAG/2014.t.11/art.03.pdf.  przyglądamy się dokładniej.

 

Iluzja zgodności nauki z naturalizmem: problem interpretacji świadectw

Nowi ateiści stanowią dziś szczególnie widoczną grupę myślicieli, którzy powołując się na ustalenia nauki, twierdzą, że wspiera ona naturalizm filozoficzny i ateistyczny światopogląd. Głosy takie pochodzą także ze środowiska samych naukowców (patrz Naturalizm ewolucjonizmu). Plantinga przytacza wypowiedzi Richarda Dawkinsa, ale też innych czołowych ewolucjonistów, jak George Gaylord Simpson, Douglas Futuyma czy Stephen Jay Gould, według których:

 

obiektywne zjawiska w historii życia da się wyjaśnić, odwołując się do czynników czysto naturalistycznych […]. Człowiek stanowi rezultat pozbawionego celu procesu naturalnego, który nie miał go na uwadze2George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution, rev. ed. 1967, Yale University Press, New Haven 1949, s. 344‒345..

Poprzez sprzężenie niekierowanej, pozbawionej celu zmienności i ślepego, obojętnego procesu doboru naturalnego Darwin sprawił, że teologiczne czy duchowe wyjaśnienia stały się zbyteczne3Douglas J. Futuyma, Science on Trial: The Case for Evolution, Pantheon Books, New York 1983, s. 12‒13.4Przypis.

Żaden interweniujący duch nie troszczy się o to, co dzieje się w przyrodzie […]. Cokolwiek sądzimy o Bogu, jego istnienie nie przejawia się w wytworach przyrody5Stephen Jay Gould, In Praise of Charles Darwin, w:Darwin’s Legacy. Nobel Conference XVIII Gustavus Adolphus College, St. Peter, Minnesota,....

 

Te twierdzenia, które zdaniem ich autorów opierają się na nauce, są nie do zaakceptowania dla chrześcijanina, bo chrześcijaństwo przeczy temu, że człowiek powstał w wyniku przypadku. Według Plantingi Bóg mógł posłużyć się ewolucją, ale w jakiś sposób musiał wpływać na jej kierunek:

 

[Dawkinsa, Simpson, Futuyma, Gould] jednomyślnie deklarują, że współczesna myśl ewolucyjna wykazała lub przynajmniej dała powody, by sądzić, że ludzie powstali w istocie przez zwykły przypadek. Zaistnieniu człowieka nie towarzyszył żaden plan, żadne przewidywanie, żadne wyobrażenie czy zamysł. Ale oczywiście żaden teista chrześcijański ani przez chwilę nie potraktowałby tego poważnie. Istoty ludzkie zostały stworzone i to na obraz i podobieństwo Boże. Bez wątpienia Bóg mógł nas stworzyć drogą procesów ewolucyjnych. Lecz jeśli tak postąpił, to musiał przewodzić i nadawać kierunek procesom, którymi posłużył się w realizacji swoich zamiarów6Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 52‒53..

 

Plantinga przyznaje, że naturalistyczne rozumienie pochodzenia życia i człowieka to wnioski ze świadectw. Uważa jednak, że (oprócz świadectw) oparte są one także na przesłankach filozoficznych:

 

ściśle rzecz biorąc, gdy przywoływani autorzy składają takie deklaracje, to ani nie wypowiadają się jako naukowcy, ani nie uprawiają nauki. Za to komentują naukę, wyciągają wnioski z odkryć naukowych − wnioski, które nie wynikają z samych tych odkryć, lecz wymagają dodatkowych, pozanaukowych (przypuszczalnie filozoficznych) przesłanek. Możliwe, że to prawda, chociaż nakreślenie ostrej granicy pomiędzy nauką a innymi formami ludzkiej działalności, takimi jak filozoficzna refleksja nad nauką, staje się coraz trudniejsze7Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 53..

 

W ostatnim zdaniu Plantinga zwraca uwagę na problematyczność oddzielenia nauki od filozofii. Wcześniej jednak twierdzi, że naturalistyczny obraz rzeczywistości, który ma rzekomo być oparty na nauce, tak naprawdę z jednej strony opiera się na świadectwach, czyli danych naukowych, a z drugiej − na określonej filozofii. Oczywiście jest to filozofia naturalistyczna. Gdy jednak wspomniani naukowcy wyprowadzają takie daleko idące wnioski, to zdaniem Plantingi, nie uprawiają już nauki, tylko komentują jej ustalenia, przyjmując przy tym naturalistyczną perspektywę. Stąd można wnosić, że zdaniem Plantingi, same świadectwa, którymi dysponuje nauka, gdyby nie patrzeć na nie z perspektywy naturalistycznej, nie prowadzą do ateistycznej wizji pochodzenia i rozwoju życia na Ziemi. Świadectwa można różnie interpretować. Chrześcijanie mają powody, by przyjąć inną interpretację.

 

Uprawianie nauki po chrześcijańsku

W oparciu o regułę naturalizmu metodologicznego uczony na żadnym etapie swoich badań nie może odwoływać się do istnienia i działania czynników nadnaturalnych, takich jak Bóg. Sprawia to oczywiście, że wszystkie naukowe teorie wyjaśniające dowolne zjawiska zawsze są teoriami naturalistycznymi. Plantinga wskazuje, że istnieją trzy sposoby, na które teorie naukowe mogą zostać powiązane z twierdzeniami religijnymi:

 

Po pierwsze, teoria naukowa może być niezgodna z tymi twierdzeniami. Po drugie, może być tak, że prawdopodobieństwo teorii naukowej w zestawieniu z tymi twierdzeniami jest całkowicie różne od prawdopodobieństwa tej teorii w zestawieniu ze światopoglądem naturalistycznym. Po trzecie, ujęcia religijne lub teologiczne mogą pomóc w określeniu tego, co wymaga wyjaśnienia8Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 61..

 

Może być zatem tak, że teoria naukowa okaże się niezgodna z pewnymi twierdzeniami religijnymi. Plantinga nie zgadza się więc tu z poglądem, według którego nauka i religia nigdy nie są ze sobą w niezgodzie, bo mają różny przedmiot dociekań: religia mówi o Bogu, moralności, sensie istnienia, a nauka bada fakty przyrodnicze. Przyjmuje przeto, że istnieje obszar wspólny dla badań naukowych i dla religii. W dalszej części podjemy przykłady takich wspólnych tematów. Może też być tak, że jeśli przyjmie się perspektywę religijną, to niektóre teorie naukowe okażą się mniej prawdopodobne, niż w przypadku, gdy przyjmuje się założenia naturalistyczne. Poza tym ujęcie religijne może prowadzić do wskazywania problemów, które należy rozwiązać. Według Plantingi zatem naukowcy będący chrześcijanami powinni uprawiać naukę na sposób właściwy dla chrześcijan:

 

chrześcijańska wspólnota uczonych powinna uprawiać naukę lub pewne jej obszary na swój własny sposób i z własnej perspektywy. Tym, czego naprawdę potrzeba społeczności chrześcijan, jest nauka, która bierze pod uwagę to, co wiemy jako chrześcijanie. W każdym razie wydaje się to racjonalne: jest bowiem racjonalne, by podczas wyjaśniania danego zjawiska uwzględniać wszystko, co wiemy9Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 62..

 

Wyjaśniając dowolne zjawiska, porządny uczony kieruje się całą dostępną sobie wiedzą, wszystkimi informacjami, które uznaje za wiarygodne. Tak samo postępuje detektyw, który by rozwikłać jakąś sprawę, korzysta z wszystkich dostępnych danych, w tym wiarygodnych świadków, rzetelnie zgromadzonych faktów, a także doświadczenia już zdobytego przy innych sprawach, pozwalającego mu ocenić, które informacje są ważne i wartościowe, a które nie, które wyjaśnienia są prawdopodobne, a które należy raczej wykluczyć. Plantinga ma na myśli to, że chrześcijanie dysponują wiedzą, której naturalistyczny uczony nie bierze pod uwagę. Mają swoje powody, by uważać tę wiedzę za wiarygodną. Dysponują świadectwami, które pochodzą nie tylko z badań empirycznych nauki, ale do których należą też inne źródła, na przykład Biblia. Plantinga mówi: „dla chrześcijan naturalnie część świadectw będzie świadectwami biblijnymi. Ja sam sądzę, że biblijne świadectwo na rzecz specjalnego stworzenia istot ludzkich jest bardzo silne”10Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 50.. Niektóre rzeczy chrześcijanie wiedzą dzięki swej wierze, zatem może ona wpływać na ich naukę.

 

Trzy przykłady

Poniżej przedstawiamy trzy wskazywane przez Plantingę przykłady możliwego wypływu przekonań chrześcijańskich na uprawianie nauki.

Jednym z problemów naukowych jest wyjaśnienie tak zwanego subtelnego dostrojenia stałych fizycznych. Okazuje się, że gdyby nawet jedna z podstawowych stałych fizycznych, które poznaliśmy dzięki nauce, miała inną wartość choć o niewielki ułamek, to Wszechświat wyglądałby zupełnie inaczej. W szczególności niemożliwe byłoby powstanie życia oraz świadomych podmiotów poznających, które są w stanie rozeznać, że Wszechświat istnieje, oraz pojąć różne szczegóły na temat tego, co istnieje (w tej sprawie patrz Naturalizm w kosmologii. Część II: Problem ogólnego porządku Wszechświata). Jednocześnie, jak wynika z obecnej fizyki, wartości tych stałych mogłyby być bardzo różne. A jednak tak nie jest. Zdaniem Plantingi wiedza, jaką mają chrześcijanie, pasuje do świadectw pochodzących z fizyki. Jest też dobrą podstawą, by odrzucić wyjaśnienia obserwowanego zestrojenia odwołujące się do istnienia wielu, a w niektórych koncepcjach nieskończenie wielu wszechświatów. Teoria o wieloświecie także pozwala wytłumaczyć to zestrojenie, czyli zgadza się ze znanymi faktami. Jeśli wszechświatów jest nieskończenie wiele, to nie ma niczego niezwykłego w tym, że w jednym z nich są warunki umożliwiające powstanie życia, a nawet można uznać, że takie, a nie inne zestawienie stałych było koniecznością.

Jeśli ktoś uważa, że w nauce zawsze należy przestrzegać zasady naturalizmu metodologicznego, to poprze wyjaśnienie tego zestrojenia, które nie odwołuje się do Stwórcy, Projektanta, czyli które nie będzie wyjaśnieniem celowościowym. Plantinga wskazuje, że niektórzy, nawet wierzący, przyjmują zasadę, określaną jako Zasada Obojętności, w myśl której w nauce nie może być wyjaśnień wskazujących na projekt. Tymczasem według Plantingi istnieją założenia metafizyczne, które wpływają na wybór teorii, a które lepiej odpowiadają teizmowi chrześcijańskiemu. Przy dwóch empirycznie równoważnych teoriach teista powinien wybrać teorię określoną – tu prostszą, bo postulującą mniejszą liczbę bytów. Prawdopodobieństwo teorii jest różne ‒ zależnie od przyjętej metafizyki. Naukowiec chrześcijanin ma więc powody, by subtelne zestrojenie potraktować jako fakt świadczący o celowości wpisanej w Kosmos:

 

Jeśli Bóg stworzył świat, to dlaczego nie miałyby się w nim przejawiać tego rodzaju osobliwości lub „koincydencje”? Dlaczego mielibyśmy sądzić, że dopóki nie pozbędziemy się takich rzeczy, nie będziemy dysponować trafną teorią fizyczną? Gdyby jakieś dwie teorie były empirycznie równoważne (lub w przybliżeniu równoważne), a pierwsza pociągałaby za sobą pogwałcenie Zasady Obojętności, druga zaś ‒ postulowanie nieskończenie wielu różnorodnych wszechświatów albo olbrzymiej liczby miniwszechświatów, to przez wzgląd na ekonomię teista powinien preferować tę pierwszą. Oczywiście niezależne dane empiryczne mogą obecnie (lub wkrótce) przemawiać na rzecz tej drugiej hipotezy ‒ to znaczy niezależne od Zasady Obojętności. Nawet gdyby jednak tak było, to epistemiczne prawdopodobieństwo teorii wielu wszechświatów […] wraz z potwierdzającymi ją świadectwami empirycznymi może się znacznie różnić w zależności od tego, czy przyjmiemy teizm, czy naturalizm11Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 60..

 

Pomimo takiej samej zgodności z faktami teorii o wielu światach i koncepcji o celowym dobraniu stałych fizycznych przez Stwórcę chrześcijański uczony ma, zdaniem Plantingi, dobre powody, by uznać teorię wieloświata za mniej prawdopodobną.

Plantinga znany jest szczególnie z promowania idei, że to, co chrześcijanie przyjmują na mocy swej wiary, może istotnie oddziaływać na badania naukowe nad pochodzeniem różnorodności form życia na Ziemi. Wcześniej przytoczona wypowiedź wskazuje, że Plantinga uznaje, iż Biblia stanowi świadectwo na rzecz specjalnego stworzenia istot ludzkich. Zasadniczo uważa on, że ewolucjonizm, rozumiany jako całościowa wizja pochodzenia i rozwoju życia na Ziemi jako procesu pozbawionego celowości i jakiegokolwiek udziału Boga, może być oceniany z wykorzystaniem wiedzy, jaką chrześcijanie dysponują dzięki swej wierze:

 

Jako chrześcijanie wierzymy oczywiście, że Bóg stworzył świat i mógł dokonać tego wieloma różnymi drogami. Dlaczego nie wykorzystać tej wiedzy w ocenie prawdopodobieństwa rozmaitych hipotez (na przykład Wielkiego Mitu Ewolucji)?12Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 73.

 

Zdaniem Plantingi świadectwa czysto naukowe, czyli fakty, które nauka poznaje niezależnie od założeń naturalistycznych, bo są one względem nich neutralne, wskazują raczej na celowość procesu ewolucji. Plantinga ma tu na myśli ujawnianą przez naukę szczególną złożoność budowy organizmów żywych, która występuje już na poziomie molekularnym. Jest więc zwolennikiem tak zwanej teorii inteligentnego projektu, według której na drodze empirycznej można odróżnić rzeczy zaprojektowane od tych, które powstały w sposób niekierowany. Jak wielu zwolenników tej koncepcji uważa on, że w biologii udało się stwierdzić występowanie zaprojektowanych struktur. A jeśli jest projekt, to musi istnieć i Projektant. Naturalistyczna nauka stara się oczywiście naturalistycznie wyjaśnić pochodzenie tych struktur, a ich zaprojektowanie traktuje jako tylko pozorne. Według Plantingi nauka przyjmująca założenia teistyczne pozwoliłaby na trafne rozpoznanie tych struktur jako noszących znamiona celowości. W ten sposób nauka uwzględniająca to, co chrześcijanie wiedzą dzięki wierze, przeczyłaby Wielkiemu Mitowi Ewolucji, mówiącemu o przypadkowym i niekierowanym rozwoju życia na Ziemi.

Jednym z przedmiotów badań naukowych jest sam człowiek. Chrześcijańska wspólnota uczonych dysponuje danymi, które są niedostępne nauce naturalistycznej, a które wpływają na rozumienie tego, kim jest człowiek, jak należy wyjaśniać jego zachowanie i sposób bycia:

 

właściwa dla wspólnoty chrześcijańskiej droga osiągnięcia naukowego zrozumienia, powiedzmy, sposobu bycia i zachowania się człowieka, rozpoczyna się od tego, co wiemy o człowieku, włączywszy to, co wiemy dzięki wierze. A więc typy hipotez, które badamy, mogą oczywiście dotyczyć takich faktów (jak uważa chrześcijanin) jak ten, że Bóg stworzył nas, ludzi, na Swój obraz i podobieństwo, a my popadliśmy w grzech. Te „religijne” idee mogłyby znaleźć miejsce w naszej nauce w formie rozmaitych hipotez wprowadzanych explicite. Mogą także pełnić inne role: mogłyby na przykład stanowić część wiedzy uzupełniającej (background information), w odniesieniu do której oceniamy rozmaite naukowe hipotezy i mity, jakie pojawiają się na naszej drodze13Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 62‒63..

 

Naturalistyczne teorie nie biorą pod uwagę tego, że człowiek jest stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. W ogóle nie interesują się tym, co można powiedzieć o Bogu i jego naturze. Traktują człowieka jako przypadkowy wytwór bezmyślnej przyrody. Jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe, to wiedza o tym, co można powiedzieć o Bogu oraz o relacji między Nim a człowiek, to bardzo istotne informacje. Doktryna o upadku człowieka jest kluczowa dla wyjaśnienia ludzkich zachowań oraz dla wszelkich programów naprawy człowieka, które przecież muszą zaczynać się od zdiagnozowania problemu.

 

Rozważmy prawdę, że ludzie zostali stworzeni na Boży obraz i podobieństwo oraz że zgrzeszyli. Ta dwoista prawda może okazać się bardzo użyteczna w formułowaniu psychologicznych wyjaśnień rozmaitych zjawisk. Jeśli tak, to dlaczego chrześcijański psycholog nie powinien jej uwzględniać? Dlaczego taki rezultat nie miałby być naukowy?14Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 72‒73.

 

Religijna wiedza o człowieku jako istocie stworzonej przez Boga, ale jednocześnie mającej udział w grzechu pierworodnym, wpływa na stwierdzenie, jakie zachowania są normalne i właściwe, a jakie nie, jakie czynniki odpowiadają za wszelkie odchylenia od tego, co słuszne, oraz co można z tymi czynnikami i odchyleniami począć. Można łatwo zauważyć, że różne dotychczasowe naturalistyczne programy naprawy zła, jak komunizm czy kapitalizm, które oczywiście okazują się zawodne, zaś w przypadku wprowadzania marksizmu są związane z mnożeniem cierpienia na masową skalę, zupełnie nie biorą pod uwagę doktryny o upadku i roli czynników nadnaturalnych wpływających na zachowanie człowieka. W każdym razie, zdaniem Plantingi, doktryna o stworzeniu i upadku człowieka może wpływać na badania naukowe tak samo jak wszelkie inne świadectwa, na które powołuje się nauka.

 

To nie „Bóg luk”

Jeden z podstawowych zarzutów przeciwko odwołaniu do Boga w wyjaśnieniach zjawisk, którymi zajmuje się nauka, głosi, że odwołania te są jedynie wyrazem niewiedzy i że powoływanie się na działanie Boga to stosowanie skompromitowanej teologii „Boga luk” (patrz Co to jest „Bóg luk” lub „Bóg zapchajdziura”?). Strategia ta ma polegać na tym, że gdy nauka czegoś nie potrafi wyjaśnić, to uznaje się, że dane zjawisko jest wynikiem działania Boga. Niektórzy uważają zaś, że te luki w naukowym opisie zjawisk to dobry argument na rzecz istnienia Boga. Problem z tą strategią polega na tym, że wraz z rozwojem nauki dostarczała ona kolejnych wyjaśnień dla rzeczy, które wcześniej wydawały się spowodowane przez Boga, przez co idea Boga i wiara chrześcijańska traciły na wiarygodności. Stąd niektórzy twierdzą, że nie należy odwoływać się do działania Boga w żadnej ze spraw, która podlega kompetencjom nauki, natomiast o Bogu można mówić jedynie w odniesieniu do zagadnień, którymi nauka się nie zajmuje (np. kwestie związane z moralnością czy różne problemy metafizyczne typu „Dlaczego raczej istnieje coś niż nic”). A jeśli chodzi o luki w wiedzy naukowej, to uczciwiej będzie powiedzieć, że czegoś jeszcze nie wiemy, niż odwoływać się do działania Boga, bo takie odwołanie jest w rzeczywistości równoważne stwierdzeniu naszej niewiedzy.

Plantinga zgadza się, że stosowanie strategii „Boga luk” jest niesłuszne. Twierdzi, że przeciw niej przemawiają też względy teologiczne, bo jak uważa, strategia ta zakłada, że Bóg tylko niekiedy działa w świecie, a przecież On działa w nim cały czas, podtrzymując świat w istnieniu. Sam jednak postuluje odwołanie do Boga w wyjaśnieniach zjawisk badanych przez naukę, ale nie uważa, że komentarze te są wyrazem niewiedzy, tylko wręcz przeciwnie: opierają się na tym, co chrześcijanie wiedzą jako chrześcijanie:

 

Po pierwsze, według teizmu chrześcijańskiego myśl, że istnieje taka osoba jak Bóg, nie jest hipotezą postulowaną, aby wyjaśnić to czy owo. Nie głosi również, że głównym powodem, by wierzyć w istnienie osoby takiej jak Bóg jest fakt, że istnieją zjawiska, które wymykają się wszelkim wysiłkom dzisiejszej nauki. Nasza wiedza o Bogu bierze się raczej z objawienia ogólnego, które przypomina coś w rodzaju Tomaszowej wiedzy ogólnej o Bogu albo Kalwinowskiego sensus divinitatis [zmysłu boskości], a także – co ważniejsze – z objawienia szczególnego danego w Piśmie oraz nauczania Kościoła na temat Bożego planu zaradzenia naszemu upadkowi w grzech15Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 77..

Wspólnota chrześcijańska wie, że Bóg przez cały czas działa w stworzeniu, że prawa przyrody, jeśli jakieś istnieją, nie są niezależne od Boga, jak również to, że istnienie Boga z pewnością nie jest hipotezą sformułowaną, aby wyjaśnić to, z czym nauka sobie nie radzi. Ponadto wspólnota chrześcijańska rozpoczyna badania naukowe, już wierząc w Boga, nie angażuje się w nie (czy nie musi się w nie angażować) z powodów apologetycznych czy to względem siebie, czy też tych, którzy nie są chrześcijanami. Oczywiście z tego wszystkiego w żadnym razie nie wynika, że chrześcijańska wspólnota naukowa powinna popierać naturalizm metodologiczny16Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 77‒78..

 

W naukowej działalności chrześcijańskiej wspólnoty uczonych nie chodziłoby więc o to, by wypełniać luki w naukowym opisie i na tej podstawie argumentować, że Bóg istnieje. Chrześcijański uczony z góry przyjmuje, że Bóg istnieje i działa w świecie. Ta wiedza pozwala mu to działanie rozpoznać. Przyjmując naturalizm metodologiczny, nigdy nie mógłby tego dokonać. Jeśli świadectwa empiryczne, czyli fakty ujawniane przez naukę, silnie przemawiają za możliwością rozpoznania Boskiej aktywności w świecie, to teista chrześcijański ma dobre powody, by nie rezygnować ze swych przekonań religijnych w trakcie uprawiania nauki:

 

Wspólnota [chrześcijańskich uczonych] stara się odpowiedzieć na następujące pytania: w jaki sposób najlepiej zrozumiemy Boże stworzenie, w jakim Bóg nas umieścił?; jaka jest najlepsza droga postępowania?; jakich informacji możemy lub będziemy używać? Czyż nie jest jasne, przynajmniej początkowo, w jaki sposób powinniśmy wykorzystać wszystko, co przydatne i pouczające, włączywszy to, co wiemy o Bogu i Jego relacji ze światem, oraz to, co wiemy dzięki objawieniu szczególnemu? Czyż nie możemy sensownie wnioskować na przykład, że Bóg stworzył życie albo człowieka lub cokolwiek innego drogą specjalnego stworzenia? (Nie twierdzę, że powinniśmy to wywnioskować. Twierdzę jedynie, że moglibyśmy i powinniśmy, jeśli silnie przemawiają za tym świadectwa empiryczne). Czyż nie powinniśmy posłużyć się naszą wiedzą o grzechu oraz stworzeniu w psychologii, socjologii i w ogóle w naukach o człowieku? Czyż nie powinniśmy oceniać rozmaitych teorii naukowych za pomocą korpusu podstawowych przekonań, w którym zawiera się to, co wiemy o Bogu szczególnie jako chrześcijanie? Czyż nie powinniśmy decydować, co wymaga wyjaśnienia z perspektywy tego samego korpusu podstawowych przekonań?17Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 78.

 

Na ile nauka jest neutralna światopoglądowo i metafizycznie?

Z dotychczasowych rozważań można wysunąć wniosek, że to, co głosi nauka, zależy w jakiejś mierze od wcześniej przyjętych założeń światopoglądowych lub metafizycznych. Jeśli tak, to pojawia się zagrożenie, że uprawianie nauki nie jest dla każdego, w tym sensie, że jeśli nauka opiera się na naturalizmie, to nie ma w niej miejsca dla tych, którzy nie przyjmują naturalizmu. Aby nie było w nauce takich ograniczeń, francuski filozof Pierre Duhem (1861‒1916) postulował, by nauka była całkowicie neutralna względem założeń metafizycznych, aby głosiła tylko takie twierdzenia, które byłyby do zaakceptowania niezależnie od przyjmowanego światopoglądu. Plantinga wskazuje, że rzeczywiście są w nauce takie elementy, które nie zależą od wcześniej przyjętych przekonań metafizycznych:

 

Nauka duhemowska, można by rzec, byłaby nauką publiczną, maksymalnie globalną i całkowicie neutralną w odniesieniu do różnic światopoglądowych. Oczywiście istnieją rozległe obszary naszej ekonomii poznawczej, gdzie te rozważania światopoglądowe faktycznie są całkowicie nieistotne. Każdy, kto ma w miarę dobry wzrok, dostrzeże, że wskazówka pokazuje, metafizyczne lub teologiczne różnice nie mają tu nic do rzeczy. Prawdopodobnie to samo tyczy się pomiaru odległości Ziemi od Jowisza. Każdy zrozumie, że sprzeczność nie może być prawdziwa. Nie ma także znaczenia, czy jesteś teistą, antyrealistą, naturalistą, czy kimkolwiek innym18Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 85..

 

Nauka Duhemowska dopuszcza zatem twierdzenia, których prawdziwość ustala się na podstawie obserwacji: „Więc sądy, których prawdziwość da się określić na podstawie obserwacji, znajdą się pośród tych, które z tej perspektywy są dopuszczalne w nauce”19Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 85..

Jednocześnie jednak Duhemowska koncepcja nauki neutralnej światopoglądowo nie pozwala ani na hipotezy teistyczne, ani te, które opierają się na naturalizmie metafizycznym: „tak pojęta nauka nie tylko nie zastosuje hipotez dotyczących Boga, lecz także żadnych hipotez, których siła przekonywania pociąga za sobą lub presuponuje naturalizm metafizyczny”20Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 86.. Tak naprawdę, argumentuje Plantinga, koncepcja nauki jako neutralnej metafizycznie wyklucza wiele współcześnie przyjmowanych naukowych teorii:

 

Przykładowo nauka duhemowska nie może w prawidłowy sposób przyjąć, że dualizm psychofizyczny jest fałszywy albo że ludzie są przedmiotami materialnymi – są to założenia metafizyczne, które nas dzielą. Nie będzie mogła wykorzystać również deterministycznych założeń leżących u podstaw znacznej części nauk społecznych. Również te przekonania istotnie nas dzielą. Dalej, trzeba będzie zakazać wielu założeń o właściwym funkcjonowaniu istot ludzkich: na przykład Simonowskich założeń o tym, co jest, a co nie jest racjonalne, oraz twierdzeń Piageta o tym, w co uwierzą, a w co nie uwierzą prawidłowo funkcjonujące dwunastolatki, albo szeroko rozpowszechnionego w religioznawstwie założenia, że autentyczne przekonania religijne muszą być objawem patologii lub nieprzezwyciężalnej ignorancji. Nauka duhemowska zakazywałaby także idei, że Teoria Wspólnego Pochodzenia ma charakter pewny, oraz idei rozpowszechnianej przez autorów piszących o ewolucji: że losowy lub przypadkowy charakter zmienności genetycznej wyklucza możliwość, że ludzie zostali zaprojektowani – przez Boga lub kogokolwiek innego. Taka nauka wykluczałaby też McMullinowską Zasadę Obojętności i być może znacznie więcej – na przykład niektóre zasady psychologii, socjologii, ekonomii i tak dalej21Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 86..

 

Z punktu widzenia chrześcijańskiego uczonego te teorie, jako oparte na metafizyce naturalistycznej, są fałszywe, ale to nie powód, by popierał on ideę metafizycznej neutralności nauki. Idea ta wyklucza je z nauki nie dlatego że są fałszywe, ale dlatego, że nie służą realizacji ideału nauki jako działalności wspólnotowej, którą może uprawiać każdy niezależnie od swojego światopoglądu. Na tej samej zasadzie wykluczone z nauki są też teorie oparte na teizmie chrześcijańskim.

 

Nauka augustiańska: częściowo neutralna

By uniknąć takich ograniczeń w nauce, Plantinga proponuje „rozszerzenie” koncepcji Duhema. Polega to na tym, że uznaje się, iż w nauce są i elementy niezależne od założeń metafizycznych, takie jak wyniki obserwacji, i takie, gdzie założenia te są istotne. Można więc przyjmować zarówno założenia naturalistyczne, jak i teistyczne. Nawiązując do świętego Augustyna i jego idei Miasta Człowieka i Miasta Bożego, stanowiącej analogię dla dwóch różnych obrazów rzeczywistości pochodzących z nauki uprawianej na różnych założeniach, Plantinga nazywa swoją koncepcję nauki nauką augustiańską. Opisuje ją następująco:

 

zgodnie z pełniejszą duhemowską wizją wszyscy pracowalibyśmy wspólnie w ramach nauki duhemowskiej, a każda spośród zainteresowanych grup – na przykład naturaliści i teiści, a być może również inni – mogłaby następnie włączać naukę duhemowską w pełniejszy kontekst, obejmujący zasady metafizyczne lub religijne, specyficzne dla każdej grupy. Nazwijmy tę szerszą koncepcję nauki „nauką augustiańską”. Oczywiście motywacja po temu będzie się bardzo różnić w poszczególnych dziedzinach. Fizyka i chemia mają charakter zdecydowanie duhemowski (oczywiście to samo może nie być prawdą w filozofii fizyki) – możliwe, że tam nauka augustiańska okazałaby się w przeważającej mierze bezcelowa. To samo dotyczy nauk biologicznych: niewątpliwie znaczną część tego, co się tam dzieje, można uznać za naukę duhemowską. Z drugiej strony w tym obszarze znajdują się również elementy nieduhemowskie, takie jak wspomniane wcześniej deklaracje pewności oraz twierdzenia, że biologia ewolucyjna wykazuje, że człowieka i inne formy życia trzeba postrzegać jako rezultat przypadku (a więc nie można sądzić, że zostały zaprojektowane). Jednak w naukach o człowieku rozległe obszary są wyraźnie nieduhemowskie. To właśnie w tych dziedzinach nauka augustiańska byłaby najwłaściwsza i najdonioślejsza22Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 87..

 

Duhemowskie w nauce są te obszary, w których założenia metafizyczne nie pełnią żadnej roli.  Plantinga ma tu na myśli sektor badań empirycznych. Wydaje się, że według Plantingi najpierw prowadzi się badania o charakterze empirycznym wolnym od metafizyki, a dopiero potem są uwzględniane założenia metafizyczne. Ma to miejsce, gdy w ich świetle dane empiryczne się interpretuje, konstruuje się teorie, podaje wyjaśnienia. Jeśli tak, to, zdaniem Plantingi, są w nauce obszary, gdzie chrześcijanin naukowiec powinien przestrzegać naturalizmu metodologicznego, i takie, gdzie nie powinien:

 

czy chrześcijańska wspólnota naukowa powinna przestrzegać ograniczeń naturalizmu metodologicznego? […] tak, naturalnie – w dziedzinach, w których nauka duhemowska jest możliwa i wartościowa. Lecz nic nie wskazuje na to, że chrześcijańska wspólnota naukowa nie powinna także zajmować się, niemającą charakteru duhemowskiego, nauką augustiańską tam, gdzie jest to stosowne. Nie ma tu niczego, co sugerowałoby, że „jeśli coś nie ma charakteru duhemowskiego, to nie jest nauką”23Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 88..

 

Na etapie badań empirycznych – czyli obserwacji, eksperymentów – chrześcijański uczony powinien przestrzegać naturalizmu metodologicznego. Plantinga prawdopodobnie ma na myśli to, że uczony ten nie powinien przyjmować, że wyniki takich badań mogą zostać zakłócone przez działanie czynników nadnaturalnych. Uczony chrześcijański i uczony naturalistyczny zgadzaliby się więc ze sobą, jeśli chodzi o dane empiryczne. Są jednak obszary, gdzie należy odwołać się do założeń teistycznych, czyli na etapie formułowania teorii i wyjaśnień. Plantinga podaje sześć sposobów, na jakie teizm chrześcijański może wnikać w strukturę nauki:

 

Jest kilka różnych dróg, jakimi chrześcijaństwo może wniknąć w strukturę nauki: (1) przez stawianie i stosowanie hipotez, zgodnie z którymi Bóg działa bezpośrednio; lecz także (2) przez stawianie i stosowanie hipotez, zgodnie z którymi Bóg działa pośrednio; ale też (3) poprzez ewaluację teorii względem wiedzy podstawowej, która zawiera także teizm chrześcijański; ponadto (4) przez bezpośrednie lub pośrednie odwoływanie się do sądów, takich jak ludzie zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga; oraz (5) przez bezpośrednie lub pośrednie odwoływanie się do sądów dotyczących doktryn, takich jak grzech pierworodny, które w ogóle nie wiążą się z żadną bezpośrednią wzmianką o Bogu; wreszcie (6) przez rozstrzyganie, co wymaga wyjaśnienia z punktu widzenia […] wiedzy podstawowej24Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 89..

 

Dlaczego odwołanie do bezpośredniego działania Boga nie jest hamulcem nauki

Popularny zarzut wobec pomysłów rezygnacji ze stosowania naturalizmu metodologicznego głosi, że gdy dopuści się odwołania do bezpośredniego działania Boga w świecie, to rozwój nauki zostanie zahamowany. Każde zjawisko bowiem można wyjaśniać w ten sposób. Bóg jako byt transcendentny wobec świata nie jest dostępny badaniom naukowym, zatem stwierdzenie, że był bezpośrednią przyczyną czegoś, kończy badania naukowe. Plantinga uważa, że nie ma takiego zagrożenia, bo w nauce augustiańskiej nie głosi się, że zawsze należy odwoływać się do bezpośredniego działania Boga. Nie mamy tu do czynienia z ogólną regułą:

 

Warto byłoby dowiedzieć się, jeśli to możliwe, jakich rzeczy [Bóg] dokonał bezpośrednio, ponieważ stanowiłoby to ważną część autentycznej i gruntownej wiedzy o Wszechświecie. To, że takie twierdzenia stanowią hamulce nauki, oznacza, że nigdy nie będą przydatne jako ogólna zasada. Nie oznacza to jednak, że nigdy nie są prawdziwe ani że nigdy nie będą mogły stanowić części rzetelnej teorii naukowej. […] Zdanie sobie sprawy, że twierdzenia o bezpośrednim Boskim działaniu są hamulcami nauki, nie jest równoważne domaganiu się, aby nauka musiała udawać, że stworzony Wszechświat po prostu istnieje, odmawiając uznania, iż naprawdę został stworzony25Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 90..

 

Także naturalizmu metodologicznego nie należy traktować jako zasady absolutnej:

 

naturalizm metodologiczny to nie pryncypialny zakaz, lecz ogólne zalecenie, które w pewnych okolicznościach wyraźnie nie znajduje zastosowania. Nie ma żadnego powodu, by zakazać pytań, takich jak: „czy Bóg stworzył życie bezpośrednio?”. Nie ma żadnego powodu, dlaczego takiego zagadnienia nie badać empirycznie. Nie ma również żadnego powodu, by odgórnie zakazywać odpowiedzi twierdzącej26Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 90..

 

Czego możemy się dowiedzieć, uprawiając naukę augustiańską?

Nauka opiera się na założeniu, że aby poznać świat, trzeba go badać empirycznie. Według Plantingi tylko dopuszczając do nauki hipotezę Boga i jego specjalnego działania, będziemy mogli ustalić, w jaki sposób Bóg działa w świecie. Odpowiedź na ten problem może być poznana na drodze empirycznej:

 

nie ograniczamy się do siedzenia w fotelach i rozmyślania o świecie, próbując z pierwszych zasad wywnioskować, ile zębów znajduje się w końskim pysku, lecz zamiast tego po prostu tam zaglądamy. To samo powinno tyczyć się pytania, jak Bóg działa w świecie: powinniśmy tu mniej polegać na apriorycznej teologii, a więcej na empirycznym badaniu. Nie mamy żadnych dobrych podstaw, by nalegać, że Bóg musi postępować w jeden określony sposób. O ile bowiem nam wiadomo, Bóg jest całkowicie wolny w Swoim działaniu. Być może stworzył życie ludzkie drogą specjalnego stworzenia lub tą drogą stworzył inne rzeczy. Nie możemy odgórnie całkowicie tego wykluczyć, odwołując się do spekulatywnej teologii. Powinniśmy to sprawdzić27Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 91..

 

Same rozważania teologiczne, które nie odwołują się do tego, co można zaobserwować w świecie, nie są zdaniem Plantingi wystarczające, by stwierdzić, jak Bóg działa w przyrodzie, co jest wynikiem Jego bezpośredniego działania, a co uczynił, posługując się pośrednimi przyczynami, czyli bytami stworzonymi. Skoro jest to zagadnienie empiryczne, to istnieją dobre powody, by w ustalaniu odpowiedzi na nie uczestniczyła nauka, a jednocześnie dobre powody przemawiają na rzecz tego, by nauka nie wykluczała odpowiedzi zgodnych z teizmem chrześcijańskim.

Piotr Bylica

Przypisy:

  • 1 Alvin Plantinga, Naturalizm metodologiczny?, tłum. Radosław Plato, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2014, t. 11, s. 37‒93; http://www.nauka-a-religia.uz.zgora.pl/images/FAG/2014.t.11/art.03.pdf.
  • 2 George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution, rev. ed. 1967, Yale University Press, New Haven 1949, s. 344‒345.
  • 3 Douglas J. Futuyma, Science on Trial: The Case for Evolution, Pantheon Books, New York 1983, s. 12‒13.
  • 4 Przypis
  • 5 Stephen Jay Gould, In Praise of Charles Darwin, w:Darwin’s Legacy. Nobel Conference XVIII Gustavus Adolphus College, St. Peter, Minnesota,  ed. Charles L. Hamrun, Harper & Row, San Francisco 1983, s. 6‒7 [1‒10].
  • 6 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 52‒53.
  • 7 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 53.
  • 8 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 61.
  • 9 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 62.
  • 10 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 50.
  • 11 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 60.
  • 12 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 73.
  • 13 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 62‒63.
  • 14 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 72‒73.
  • 15 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 77.
  • 16 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 77‒78.
  • 17 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 78.
  • 18 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 85.
  • 19 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 85.
  • 20 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 86.
  • 21 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 86.
  • 22 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 87.
  • 23 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 88.
  • 24 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 89.
  • 25 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 90.
  • 26 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 90.
  • 27 Plantinga, Naturalizm metodologiczny?…, s. 91.

Nota bibliograficzna:

Douglas J. Futuyma, Science on Trial: The Case for Evolution, Pantheon Books, New York 1983.

Stephen Jay Gould, In Praise of Charles Darwin, w:Darwin’s Legacy. Nobel Conference XVIII Gustavus Adolphus College, St. Peter, Minnesota, ed. Charles L. Hamrun, Harper & Row, San Francisco 1983, s. 1‒10.

Alvin Plantinga, Naturalizm metodologiczny?, tłum. Radosław Plato, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2014, t. 11, s. 37‒93; http://www.nauka-a-religia.uz.zgora.pl/images/FAG/2014.t.11/art.03.pdf.

George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution, rev. ed. 1967, Yale University Press, New Haven 1949.