Stosunek nowego ateizmu do nauki

Tomasz Sieczkowski

Wprowadzenie

Gdy czyta się książki autorów neoateistycznych, nie sposób nie zauważyć od razu, że ich spojrzenie na naukę zamyka się w paradygmacie scjentystycznym. Co istnieje? Świat naturalny (materialny). Co możemy o nim wiedzieć? To, co mówi nam przyrodoznawstwo (science) uprawiane w paradygmacie naturalizmu metodologicznego. Czym jest prawda? Sumą niesfalsyfikowanych twierdzeń nauki, o których zakładamy, że trafnie opisują rzeczywistość. Uniwersum ontologiczne, czyli wszystko to, co istnieje, zostaje więc zredukowane do uniwersum poznania naukowego, a to, co poza ten obszar wykracza, jest traktowane jako albo urojenia, albo zespół zjawisk, które dopiero czekają na naukowe wyjaśnienie. Jak pisze Richard Dawkins, zawód naukowca „opiera się na przekonaniu, że istnieje coś takiego jak obiektywna prawda, która przekracza różnorodność kulturową”1Richard Dawkins, Science in the Soul: Selected Writings of a Passionate Rationalist, ed. Gillian Somerscales, New York 2017, s.....

Wszyscy bez wyjątku neoateiści są przekonani, że nauka jest największym cywilizacyjnym osiągnięciem ludzkości, a jej rozwój jest dowodem postępu racjonalności. Patronem nauki, a przeto patronem wszystkich intelektualnych wysiłków ludzkości, winien być Karol Darwin, albowiem „jego własna biografia stanowi mikrokosmos ruchu coraz lepiej wykształconej ludzkości od religijnego do świeckiego i naukowego rozumienia świata”2Anthony Grayling, The God Argument: The Case Against Religion and for Humanism, London 2013, s. 93..

Racjonalność rozumieją nowi ateiści jako wartość tak metodologiczną (poznanie świata musi być racjonalne, czyli musi ostatecznie podlegać naukowym regułom metodologicznym), jak i praktyczną (współżycie we wspólnocie winno być nakierowane na racjonalne porozumienie co do fundamentalnych wartości), a zatem zgodnie z filozofią oświeceniową. O ile jednak trudno kwestionować postulat racjonalności na płaszczyźnie społecznej, skoro ci, którzy z niego rezygnują, wpychają ludzkość na powrót w objęcia barbarzyńskiej i plemiennej przeszłości, o tyle postulat scjentystycznego racjonalizmu poznawczego może budzić uzasadnione zastrzeżenia, znacznie ograniczając pole możliwej wiedzy i możliwych metod poznawczych. Pierwszą – choć wcale nie jedyną – ofiarą tego podejścia pada oczywiście myślenie religijne, którego wysiłki racjonalizacyjne, jak na przykład konceptualnie i metodologicznie wyrafinowane dociekania prowadzone w obrębie teologii, zyskują miano fałszywej i niebezpiecznej parodii właściwej metody poznawczej. Scjentystyczna ofensywa jest więc przez nowych ateistów zamierzona po to, by zmusić religie do wycofywania najważniejszych dla siebie roszczeń: ontologicznego (określającego zakres i treść pola tego, co istnieje), epistemologicznego (wyznaczającego poprawne metody poznawczego dostępu do tego, co istnieje), a w konsekwencji także etycznego (określającego zakres dopuszczalności zachowań moralnych) i politycznego (wiążącego instytucje władzy z organizacją nadnaturalnego porządku teologicznego).

W niniejszym eseju koncentrujemy się na poziomach ontologicznym i epistemologicznym, a więc dotyczących tego, co istnieje, i tego, jak możemy to poznać. Obydwie te kwestie wiążą się z tym, jak nowi ateiści rozumieją poznanie naukowe. Omawiamy więc najpierw ich spojrzenie na możliwe relacje nauki i religii, dokładniej przyglądamy się stosunkowi nowych ateistów do nauki, by na koniec zrekonstruować główne zarzuty neoateistów związane z oddziaływaniem religii na naukę.

 

Modele relacji nauki i religii

W historii nauki podejmowano wiele prób opisania możliwych relacji, w jakich pozostają lub powinny pozostawać ze sobą nauka i religia. Nowi ateiści najczęściej wymieniają trzy zasadnicze ich modele:

mówiąc ogólnie, istnieją trzy szkoły myślenia [na ten temat]: że nauka i religia są kompatybilne, ponieważ odnoszą się do zupełnie innych sfer; że są kompatybilne, ponieważ zasady, praktyki i światopoglądy nauki i religii (mówiąc bardziej precyzyjnie, niektórych religii czy niektórych odłamów niektórych religii) są ze sobą spójne; lub że jedna z nich mówi prawdę o świecie, a druga nie3Grayling, The God Argument, s. 83. Podobnie sądzi historyk nauki Michael Shermer, przywołując trzy podstawowe modele relacji nauki i....

Podział proponowany przez nowych ateistów jest zasadniczo zbieżny z klasyczną już taksonomią postulowaną przez Iana Barboura, obejmującą modele konfliktu, niezależności, dialogu i integracji. Typologia Barboura, mimo że od 2000 roku kilkakrotnie modyfikowana przez samego autora, pozostaje najważniejszym dziś opisem możliwych relacji między nauką i religią. Znamienne dla perspektywy neoateistycznej jest wszakże to, że spośród możliwych ujęć tej relacji nowi ateiści rezygnują z uwzględnienia relacji dialogicznej, która zakłada, że między nauką a religią istnieje jakiś wspólny grunt, wspólna przestrzeń, być może wspólna metodologia czy założenia. Implikacją ekspansjonizmu nowego ateizmu jest niemożliwość dialogu oraz traktowanie jako uzurpacji stosowania w teologii i myśleniu religijnym kategorii naukowych. Z podobnych powodów nowi ateiści odrzucają model integracjonistyczny, albowiem trudno im nie traktować go jako odmiany modelu dialogicznego czy raczej vice versa.

Z możliwych scenariuszy pozostają więc modele separacji i konfliktu. Nawet pobieżna znajomość poglądów neoateistów pozwala wysnuć wniosek, że absorbować ich będzie przede wszystkim przestrzeń konfliktu nauki i religii. Zajmiemy się tym za chwilę. Najpierw spróbujmy uzasadnić, dlaczego nowi ateiści nie wykazują entuzjazmu dla modelu separacyjnego, w którym i nauka, i religia funkcjonują w swoich własnych, niezależnych dziedzinach. Na pierwszy rzut oka zapewnia on bowiem nauce wystarczająca autonomię.

Standardowym w obrębie filozofii nauki ujęciem separacyjnym (niezależnościowym) pozostaje NOMA (non-overlapping magisteria – nienakładające się na siebie magisteria). Koncepcję tę stworzył amerykański paleontolog Stephen J. Gould, a następnie rozpropagował w swojej książce Rocks of Ages wydanej w 1999 roku. Magisterium – czyli obszar obowiązywania autorytetu – nauki obejmowałoby dziedzinę empiryczną: to, „z czego składa się świat (fakt) i dlaczego funkcjonuje w dany sposób (teoria)”, natomiast magisterium religii ograniczałoby się do „kwestii ostatecznego sensu i wartości moralnej”. Relację między tymi dziedzinami – czy raczej brak relacji – da się streścić następująco:

 

W swojej koncepcji właściwej relacji między nauką a religią […] wysuwam dwie podstawowe tezy: po pierwsze, że owe dwie dziedziny mają taką samą wartość i są konieczne dla kompletności ludzkiego życia; i po drugie, że pozostają one od siebie logicznie odrębne i całkowicie odseparowane, jeśli chodzi o style dociekań, jakkolwiek bardzo i jakkolwiek mocno musimy integrować odkrycia obu magisteriów, aby zbudować bogaty i pełny obraz życia, tradycyjnie nazywany mądrością4Stephen J. Gould, Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life, New York 1999, s. 40....

 

Przeciwko idei NOMA wypowiadało się wielu nowych ateistów. Zdaniem najpopularniejszego z nich, Richarda Dawkinsa, skądinąd admiratora naukowej działalności samego Goulda, NOMA nie daje się utrzymać przynajmniej z kilku powodów, między innymi:

 

  • samo założenie, że teologia posiada odpowiedzi na pytania, na które odpowiedzi nie znalazła nauka, jest absurdalne i wynika nie z rzeczowego namysłu, ale z nieuzasadnionego uprzywilejowania religii w kulturze: „być może istnieją głębokie i ważne pytania, na które odpowiedzi na zawsze leżą poza zasięgiem nauki. […] Ale jeśli nauka nie jest w stanie udzielić odpowiedzi na niektóre pytania ostateczne, to dlaczego mielibyśmy myśleć, że potrafi ich udzielić religia?”;

  • odpowiedzi, których religia udziela na pytania moralne, mają często charakter problematyczny, a moralne preskrypcje różnych religii, a czasami nawet preskrypcje w obrębie jednej religii, często wzajemnie się wykluczają. Jaka miałaby być instancja decydująca o tym, za którymi wskazaniami moralnymi winniśmy iść?;

  • światy religii i nauki przenikają się: Jezus był synem Boga i ziemskiej kobiety, świat fizyczny został stworzony przez Boga, który nadal go kontroluje5Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 56‒59..

 

Na pierwszy rzut oka trudno zrozumieć sprzeciw nowych ateistów wobec idei niezależności nauki i religii. W pewnym sensie NOMA powinna przecież być na rękę rzecznikom naukowego ateizmu – podkreślając odrębność sfer naturalnej i etyczno-duchowej, promuje myślenie o nauce w kategoriach całkowicie naturalnych i zabezpiecza ją przed szkodliwymi czy ograniczającymi wpływami magicznego myślenia religijnego. Trudno nie zauważyć, że taka była intencja Goulda: Panu Bogu świeczkę i diabłu ogarek. Jeśli zabezpieczy się niezależność nauki, uważał Gould, zapewni się tym samym jej ideologicznie nieskrępowany rozwój.

Nowy ateizm jest jednak światopoglądem ekspansywnym, czyli dążącym do dominacji. Nie chodzi więc nawet o to, że religie rzeczywiście zgłaszają roszczenia epistemologiczne i ontologiczne dotyczące świata materialnego, bo przecież wystarczyłoby uznać je za nieważne. Chodzi raczej o to, że owe pretensje stanowią element skomplikowanej sieci, w ramach których uzasadnia się wspomniane wyżej roszczenia normatywne, czyli konkretne nakazy i zakazy moralne dotyczące naszego wspólnego bycia w świecie. Nowi ateiści nie chcą i nie mogą się na to zgodzić. Ich zdaniem należy zatem odrzucić NOMA jako fałszywy kompromis, nie tylko z racji szkodliwości moralności religijnej (patrz Nic nowego pod Słońcem: na ile nowy jest nowy ateizm), ale także, a może przede wszystkim, z powodów metodologicznych: brak bowiem podstawy, by zakładać, że nauki nie mają nic do powiedzenia w dziedzinie wartości. Gould twierdził, że ważności nakazów moralnych „nigdy nie da się wywieść z faktualnych odkryć nauki”6Gould, Rocks of Ages, s. 5.. Ale jeśli jesteśmy produktami procesu ewolucji biologicznej, to nasze zachowania, czy raczej predyspozycje do pewnych zachowań, mogą zostać wyjaśnione w kategoriach ewolucyjnych, skoro moralność to nic innego jak zestawy ograniczeń nakładanych na te predyspozycje. Nowi ateiści twierdzą więc, że także moraliści powinni wsłuchać się w to, co nauka ma do powiedzenia na ten temat.

 

Co nowi ateiści myślą o nauce

Neoateiści podzielają obiegową opinię, że sukces nauki (science) w obrębie ewolucji kulturowej jest niekwestionowany, podobnie jak jej praktyczne konsekwencje. Jak pisze Daniel Dennett:

nauka i technologia, która się z niej wywodzi, są radykalnie praktyczne, wzmacniają ludzką moc w niemal każdym możliwym do wyobrażenia aspekcie, czyniąc nas silniejszymi, szybszymi, zdolnymi widzieć dalej w przestrzeni i w czasie, zdrowszymi, bezpieczniejszymi, wiedzącymi więcej o niemal wszystkim, włączając w to nasze własne pochodzenie7Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 370..

 

W konsekwencji światopogląd naukowy (czyli zestaw przekonań na temat świata, dla których prawdy i metody naukowe są ostatecznym uzasadnieniem) stał się ważnym, a często wręcz podstawowym elementem światopoglądu potocznego, dla którego najistotniejsze są konkretne praktyczne konsekwencje rozwoju nauki. Jak pisze historyk nauki Michael Shermer:

 

[już pod koniec XVII wieku] mechaniczna astronomia Newtona zastąpiła astrologię; matematyczne rozumienie przypadku i prawdopodobieństwa zastąpiło traf i szczęście; chemia zastąpiła alchemię; bankowość i ubezpieczenia zmniejszyły ludzkie nieszczęście i towarzyszące mu lęki; planowanie miast i higiena społeczna w znacznym stopniu zmniejszyły zagrożenie epidemiami; a medycyna rozpoczęła swoją długą drogę do teorii wywoływania chorób przez zarazki”8Michael Shermer, How We Believe: Science, Skepticism and the Search for God, New York 2003, s. 77..

 

W kontekście kulturowych i praktycznych konsekwencji światopogląd naukowy zdominował zatem nasze myślenie o świecie. Możemy powiedzieć, że jego bezprecedensowo tryumfalny marsz, który trwa od mniej więcej trzech stuleci, spowodował, iż światopogląd ten z konieczności znalazł się na kursie kolizyjnym z konkurencyjnymi obrazami świata, które nie osiągały podobnych sukcesów w wyjaśnianiu świata i przewidywaniu jego stanów.

Przyjrzyjmy się najpierw temu, jak nowi ateiści postrzegają naukę. Zacznijmy od naturalizmu. W Jak nowy ateizm ma się do różnych form ateizmu pisałem, że jeśli mamy ateizm (a szczególnie nowy ateizm) traktować jako stanowisko pozytywne, a nie prostą negację przekonania o istnieniu bóstwa, to musimy utożsamić go z naturalizmem. Czym jest dla nowych ateistów naturalizm?

Pomocną specyfikację przedstawia John Haught, autor książki God and the New Atheism zawierającej krytykę nowego ateizmu. Zdaniem Haughta, stanowisko naturalistyczne da się streścić w siedmiu punktach:

  1. Nie istnieje nic oprócz przyrody, która obejmuje ludzi i nasze dzieła kulturowe. Nie ma Boga, duszy ani życia po śmierci.

  2. Przyroda ma źródło w samej sobie. Nie jest dziełem Boga.

  3. Wszechświat nie ma żadnego celu, jednak poszczególni ludzie mogą posiadać cel w życiu.

  4. Skoro Bóg nie istnieje, wszystkie wyjaśnienia, wszystkie przyczyny są czysto naturalne i można je zrozumieć jedynie poprzez naukę.

  5. Wszystkie cechy istot żyjących, włączając w to ludzką inteligencję i ludzkie zachowanie, da się ostatecznie wyjaśnić w kategoriach czysto naturalistycznych, co zazwyczaj oznacza dzisiaj kategorie ewolucyjne, zwłaszcza darwinowskie.

  6. Wiara w Boga jest przyczyną wielkiego zła i powinno się ją odrzucić ze względów moralnych.

  7. Moralność nie wymaga wiary w Boga, a ludzie zachowują się lepiej, kiedy nie wierzą, niż kiedy wierzą9James Haught, God and the New Atheism: A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens, Louisville 2008, s. xiii–xiv..

Pierwsze pięć punktów definiuje naturalizm jako taki, natomiast punkty szósty i siódmy są specyficznymi cechami naturalizmu nowoateistycznego. Victor Stenger, który w The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason (2009) przytacza tę rozsze­rzoną definicję, akceptuje ją, wprowadza jednak do niej kilka istotnych z punktu widzenia nowego ateizmu korekt: nowi ateiści nie twierdzą, że tylko nauka może wyjaśnić świat ani że przyroda ma źródło w samej sobie (istniała zawsze), i ‒ jako naukowcy ‒ nie są dogmatykami, ponieważ nauka wyklucza dogmatyzm. Proponuje także zrównanie naukowego naturalizmu z materializmem, ponieważ jak do tej pory udaje się opisać świat całkowicie w kategoriach materialnych. W książce God and the Atom, historii atomizmu od starożytności po współczesność, Stenger dodaje, że „w dzisiejszej nauce nie znaleźli­śmy żadnych dowodów istnienia innego składnika przyrody niż materia”10Victor Stenger, God and the Atom, Amherst, New York 2013, s. 216..

Jeśli, jak jednoznacznie utrzymują nowi ateiści, naukowe badanie świata prowadzone musi być w paradygmacie naturalizmu metodologicznego, czyli „narzuconej przez samą naukę konwencji, która ogranicza przedmiot badania do obiektywnych obserwacji świata i generalnie […] poszukuje naturalnych wyjaśnień wszystkich zjawisk”11Victor Stenger, God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist, Amherst, New York 2007, s...., to natychmiast pojawia się pytanie o status owego świata, który jest odpowiednikiem tego, co stwierdzają naukowcy w swoich teoriach. Jeśli obserwowane zjawiska wyjaśniamy w kategoriach naturalnych, a naturalizm utożsamiamy z materializmem, to czy oznacza to, jak powiedziałby każdy dogmatyczny scjentysta, że świat taki, jaki jest sam w sobie, po prostu składa się z materii?

Nawet jeśli większość materialistów/naturalistów odpowiedziałaby na to pytanie twierdząco, to sprawa nie jest oczywista. Utożsamienie takie wymagałoby stopienia ze sobą dwóch poziomów mówienia o świecie, a raczej o poznawaniu świata i o świecie. Z jednej strony istnieje naturalizm metodologiczny, który mówi o założeniach towarzyszących badaniu świata otaczających nas zjawisk. Z drugiej zaś mamy stanowisko nie metodologiczne (czyli mówiące o sposobie poznawania), lecz metafizyczne, które „zakłada, że rzeczywistość sama w sobie jest czysto naturalna, to jest składa się wyłącznie z przedmiotów materialnych”12Stenger, God: The Failed Hypothesis, s. 15..

Pytanie o to, czy świat naprawdę składa się z materii, jest zatem pytaniem, na które może, jak sam sądzi, odpowiedzieć metafizyk, ale na które, przynajmniej zdaniem Stengera, nie powinien odpowiadać naukowiec. A co z racjonalnością? Czy możemy zakładać, że świat jest racjonalny, sko­ro daje się opisać w kategoriach racjonalnych praw fizycznych? Ponownie, nie jest to pytanie do naukowca:

 

Nauka nie czyni założeń dotyczących tego, czy prawdziwy świat jest „racjo­nalny”. Po prostu stosuje ona racjonalne metody przy zbieraniu i analizo­waniu danych, przestrzegając pewnych reguł, aby upewnić się, że dane są tak wolne od błędów, jak to możliwe, i sprawdzając logikę naszych modeli, aby upewnić się, że są wewnętrznie spójne. Jedyną alternatywą jest niera­cjonalność – dane pełne błędów i niespójne modele13Victor Stenger, The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason, Amherst, New York 2009, s. 76..

 

Nie wiemy więc, czy świat sam w sobie jest racjonalny i materialny. Wiemy za to, że do badań świata przykładamy kategorie „racjonalności” i „materialności/naturalności”, kiedy konstruujemy modele naukowe. Nauka sprowadza się bowiem do tworzenia i testowania modeli świata, a nie do poznawania świata samego w sobie. Jak pisał Stenger, „testujemy nasze modele, aby odkryć, czy działają; ale nigdy nie możemy być pewni, czy korespondują one z »rzeczywistością«. To [byłaby] metafizyka”14Stenger, God and the Atom, s. 221. W tym sensie pytanie o prawa fizyki nie jest w gruncie rzeczy pytaniem o stan świata, bowiem zdaniem nowych ateistów prawa fizyki nie pochodzą od Boga, nie są też inherentną cechą natury. Są raczej:

 

ludzkimi wynalazkami. Nie są ograniczeniami dla zachowania materii. Są raczej ograniczeniami dla tego, co fizycy mogą zrobić, kiedy formułują matematyczne modele opisujące ich obserwacje materii15Stenger, The New Atheism, s. 181..

 

Oprócz kryteriów racjonalności i spójności, główną zasadą obowiązującą przy tworzeniu modeli naukowych jest „zasada ekonomii”, zwana najczęściej „brzytwą Ockhama”: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem (nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę). Zasada ta jest w oczywistej opozycji do Tertuliańskiej, przyjmowanej przez część wierzących, zasady credibile est, quia ineptum est (coś jest wiarygodne dlatego, że jest niedorzeczne). Widzimy tutaj rysującą się przepaść między nowoateistycznym rozumieniem nauki a religijnym interpretowaniem rzeczywistości.

W ten sposób dochodzimy do definicji nauki przyjmowanej przez nowych ateistów. Według nowoateistycznego biologa Jerry’ego Coyne’a, trudno podać właściwą definicję nauki, ponieważ nauka jest zestawem narzędzi (toolbox), który obejmuje: falsyfikowalność hipotez za pomocą eksperymentów i obserwacji, wątpienie i myślenie krytyczne, replikację i kontrolę jakości, zasadę oszczędności (parsimony), konieczność pogodzenia się z niepewnością i kolektywność16Jerry Coyne, Faith versus Fact: Why Science and Religion Are Incompatible, New York 2015, s. 54‒69.. W uproszczonej definicji Stengera „nauka odnosi się do dokonywania obiektywnych obserwacji za pomocą oka i aparatury oraz tworzenia modeli, które opisują te obserwacje”17Stenger, God: The Failed Hypothesis, s. 12..

Uczeni wyprowadzają empiryczne konsekwencje (przewidywania) z hipotez i występowanie danych empirycznych niezgodnych z przewidywaniami falsyfikuje hipotezę, a kompatybilny z przewidywaniami – potwierdza ją. Falsyfikacja, stosownie do intencji Karla Poppera, proponuje niesymetryczne traktowanie hipotez naukowych: falsyfikacja hipotezy oznacza odrzucenie jej, natomiast empiryczne potwierdzenie nie implikuje prawdziwości hipotezy, ponieważ może istnieć wiele różnych modeli prowadzących do tych samych konsekwencji empirycznych. W swojej krytyce religii Anthony Grayling kilkakrotnie powołuje się na tezę Poppera (że teoria, która wyjaśnia wszystko, nie wyjaśnia niczego). Podobnie czyni Christopher Hitchens. Nowi ateiści zdają się zatem wszyscy zakładać, że falsyfikacja18Jest bardzo interesujące, że chociaż nowi ateiści są świadomi wątpliwości co do procedury falsyfikacji zgłaszanych przez filozofów nauki, utrzymują... jest doskonałym narzędziem demarkacji, czyli oddzielenia nauki od tego, co nauką nie jest. Tylko niekiedy zauważają, że falsyfikacja, będąc procedurą niezwykle ważną i potrzebną, nie wystarcza do odróżnienia prawdziwej nauki od pseudonauki. Na przykład astrologia, jak podaje Stenger, jest falsyfikowalna, niemniej jednak nie jest traktowana jak nauka.

 

Dlaczego nauka jest niezgodna z religią?

W 2012 roku ukazała się jedna z ostatnich książek, które nowy ateista Victor Stenger opublikował przed śmiercią: God and the Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion [Bóg i szaleństwo wiary. Niekompatybilność nauki i religii]. Autor koncentruje się na przedstawieniu tak historycznych, jak i współczesnych nieuzgadnialnych postulatów nauki i religii. Zdaniem Stengera, do najważniejszych roszczeń nauki i religii (w różnych ich odmianach), które są trudne bądź niemożliwe do uzgodnienia, należy obecnie zaliczyć zagadnienia następujące:

  • natura rzeczywistości: wszystkie religie głoszą istnienie rzeczywistości wykraczającej poza świat materialny, podczas gdy nauka ogranicza się do naturalistycznego opisu zjawisk;

  • powstanie Wszechświata: podstawą wszystkich religii jest pojęcie boskiego stworzenia. Mimo że kosmologiczne wyjaśnienia początków Wszechświata nie stoją w bezpośredniej sprzeczności z istnieniem stwórcy, jego hipoteza nie jest nauce potrzebna;

  • precyzyjne dostrojenie (fine-tuning): teologowie „twierdzą, że parametry fizyczne są dostrojone [przez Boga] w taki sposób, że najdrobniejsza zmiana ich wartości wykluczyłaby możliwość istnienia życia”. Istnieje wiele sposo­bów niereligijnego wyjaśnienia możliwości powstania i trwania naszego życia, na przykład poprzez uznanie, że istnieje wiele wszechświatów, a my żyjemy w takim, w którym życie jest możliwe (tak zwana teoria wieloświatów);

  • projekt: wedle teologów, postrzegany przez nas porządek świata ma być dowodem na istnienie projektanta (Boga), tymczasem, jak przekonywał już szkocki filozof David Hume w Dialogach o religii naturalnej, świat ma zbyt wiele wad, by na podstawie jego istnienia wnioskować o istnieniu doskonałego projek­tanta;

  • ewolucja: Darwinowska teoria ewolucji, wedle której życie rozwija się od form prostych do bardziej złożonych poprzez proces przypadko­wych mutacji i selekcji, ma dla nauk o życiu charakter paradygmatycz­ny. Niemniej jednak jest nie do uzgodnienia z literalnie odczytywanym Pismem Świętym, a „ponad połowa Amerykanów otwarcie przyznaje, że nie wierzy w ewolucję”;

  • świadomość kwantowa i holistyczny Wszechświat: głoszony przez guru New Age pogląd, że „mechanika kwantowa implikuje to, iż ludzka świadomość może wpływać na rzeczywistość nie tylko tu i teraz, ale i w każdym miejscu i w każdej, przeszłej i przyszłej chwili”, stoi w sprzeczności z modelem standardowym w fizyce, opartym na teorii względności i mechanice kwantowej, który „jest całkowicie materialistyczny i redukcjonistyczny”;

  • redukcjonizm i emergencja: współczesna fizyka jest redukcjonistyczna, a nowe zasady wyłaniają się (emerge) na każdym nowym poziomie złożoności. Teologowie zakładają wszakże, że Boga można traktować jako „ostateczną zasadę emergentną”, mogącą „z góry oddziaływać na świat materii i umysłu”;

  • teologia informacji: niektórzy teologowie głoszą, że podstawą świata jest nie materia, ale informacja, która ma charakter niematerialny. Poglądu tego nie da się uzgodnić ze współczesną wiedzą fizyczną („nawet komputery kwantowe wciąż składają się z materii”);

  • materialność umysłu: wiara w niecielesną duszę jest podstawą niemal każdej religii. Tymczasem „neuronauki wykazały, że wiele tych elementów, o których wcześniej myśleliśmy, że są wynikiem działania niematerialnej części umysłu, posiada materialną podstawę w mózgu”. Trzeba jednak pamiętać, że jak dotąd nie zaproponowano całkowicie materialistycznej koncepcji świadomości;

  • wolna wola, moralność i sprawiedliwość: jeśli założymy, że nasze umysły są całkowicie materialne, to teoria wolnej woli w klasycznym rozumieniu jest nie do obrony. Tymczasem bazują na niej religijne pojęcia wolnej woli, a co za tym idzie moralności, dobra i zła, sprawiedliwości i tak dalej. Odkrycia nauki sugerują, że należy szukać naturalnych źródeł zachowań moralnych19Victor Stenger, God and the Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, Amherst, New York 2012, s.....

Wymienione przez Stengera przykłady sugerują, że roszczenie terytorialne nauki nie jest unikatową cechą światopoglądu naukowego, niespotykaną w innych perspektywach patrzenia na świat. Potencjał praktyczny nauki i to, że dzięki niej zmieniają się warunki oraz sposoby życia ludzi, sprawiają, że jej sukces jest trudny do zignorowania. Stawką sporu między nauką a religią jest więc zdaniem nowych ateistów w gruncie rzeczy to, czy uda się skonstruować światopogląd naukowy jako niezależną i autonomiczną całość, czy też nauka pozostanie neutralnym składnikiem innych światopoglądów, a tym samym ich zakładnikiem: narzędziem ich ideologicznego wpływu na świat.

 

Zakończenie

Omówiliśmy neoateistyczny model konfliktu nauki i religii, wskazując przede wszystkim na rozbieżności między tymi dwiema dziedzinami ludzkiego myślenia i ludzkiej aktywności. Warto wszakże pamiętać, że nauka i religia podzielają pewne wartości i fundamentalne założenia. Celem obu było pierwotnie wyjaśnienie świata (eksplanacja) i możliwość wpływania na niego (poprzez przewidywanie jego stanów – predykcję). Patrząc z perspektywy badacza kultury i historyka nauki raczej niż naukowca, nowy ateista Michael Shermer zauważa, że „w gruncie rzeczy nauka jest swego rodzaju mitem, jeśli przez mity rozumieć będziemy opowieści o nas samych i naszych początkach (a nie […] rzeczy »nieprawdziwe«)”20Shermer, How We Believe, s. 62..

Przy całym scjentyzmie nowych ateistów warto więc pamiętać o tym, że chociaż zdaniem wielu religia przestała dostarczać wiarygodnych opowieści, to nadzieja, którą pokładamy w wyjaśnieniach naukowych, jest zasadniczo tego samego rodzaju, co ta związana ze starymi opowieściami religijnymi.

Tomasz Sieczkowski

Przypisy:

  • 1 Richard Dawkins, Science in the Soul: Selected Writings of a Passionate Rationalist, ed. Gillian Somerscales, New York 2017, s. 19.
  • 2 Anthony Grayling, The God Argument: The Case Against Religion and for Humanism, London 2013, s. 93.
  • 3 Grayling, The God Argument, s. 83. Podobnie sądzi historyk nauki Michael Shermer, przywołując trzy podstawowe modele relacji nauki i religii: model konfliktu, model integracyjny i model separacyjny.
  • 4 Stephen J. Gould, Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life, New York 1999, s. 40 (wyd. polskie: Skały wieków. Nauka i religia w pełni życia, tłum. Jacek Bieroń, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2002).
  • 5 Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 56‒59.
  • 6 Gould, Rocks of Ages, s. 5.
  • 7 Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 370.
  • 8 Michael Shermer, How We Believe: Science, Skepticism and the Search for God, New York 2003, s. 77.
  • 9 James Haught, God and the New Atheism: A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens, Louisville 2008, s. xiii–xiv.
  • 10 Victor Stenger, God and the Atom, Amherst, New York 2013, s. 216.
  • 11 Victor Stenger, God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist, Amherst, New York 2007, s. 15.
  • 12 Stenger, God: The Failed Hypothesis, s. 15.
  • 13 Victor Stenger, The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason, Amherst, New York 2009, s. 76.
  • 14 Stenger, God and the Atom, s. 221
  • 15 Stenger, The New Atheism, s. 181.
  • 16 Jerry Coyne, Faith versus Fact: Why Science and Religion Are Incompatible, New York 2015, s. 54‒69.
  • 17 Stenger, God: The Failed Hypothesis, s. 12.
  • 18 Jest bardzo interesujące, że chociaż nowi ateiści są świadomi wątpliwości co do procedury falsyfikacji zgłaszanych przez filozofów nauki, utrzymują jednak, że jest to procedura, którą wciąż stosuje olbrzymia większość naukowców. Co znaczące, wątpliwości tych jednak nie przytaczają ani nie rozwiewają.
  • 19 Victor Stenger, God and the Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, Amherst, New York 2012, s. 305‒310.
  • 20 Shermer, How We Believe, s. 62.

Nota bibliograficzna:

We wszystkich tekstach tej serii, pragnąc zachować terminologiczną jednorodność, korzystam z własnych przekładów fragmentów książek i artykułów nowych ateistów, mimo że niektóre z nich ukazały się drukiem w języku polskim. Poniżej Czytelnicy mogą znaleźć ich listę: Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2007; Daniel C. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, tłum. Barbara Stanosz, PIW, Warszawa 2008; Sam Harris, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, tłum. Dariusz Jamrozowicz, Błękitna Kropka, Nysa 2012; Sam Harris, Pejzaż moralny. W jaki sposób nauka może określać wartości, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2012; Christopher Hitchens, Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa, tłum. Cezary Murawski, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2014.

Informacje dodatkowe:

Niniejszy tekst powstał na podstawie fragmentów mojej książki Nowy ateizm. Rekonstrukcja światopoglądu, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2018.