Nic nowego pod Słońcem: na ile nowy jest nowy ateizm

Tomasz Sieczkowski

W dyskusjach na temat nowego ateizmu często słychać głosy, że nowy ateizm wcale nie jest „nowy”, a jego nazwa mówi w rzeczywistości tylko tyle, że mamy do czynienia ze współczesnymi, żyjącymi dzisiaj ateistami, a nie z klasycznymi, o których czytamy w podręcznikach historii filozofii. Co ciekawe, zarzuty takie padają zarówno ze strony teistów, jak i ateistów oraz wolnomyślicieli1Zob. np. Michael A. Sherlock po stronie ateistycznej (‘Classical Atheism’ vs ‘New Atheism’ – Dispelling the Myth of ‘New.... W niniejszym artykule, odnosząc się do historii ateizmu filozoficznego, próbuję pokazać, że istotnie wiele głównych przekonań powiązanych ze światopoglądem neoateistycznym było już na przestrzeni wieków wielokrotnie artykułowane przez ateistycznych filozofów. Nowy ateizm posiada jednak cechy charakterystyczne, które pod pewnymi warunkami pozwalają uznać go raczej za nową odmianę ateizmu niż po prostu za jego „współczesną” wersję. Aby się o tym przekonać, krótko omawiam najpierw historię myśli ateistycznej, by potem zastanawiać się, kiedy nowi ateiści powtarzają tezy swoich poprzedników, a kiedy mówią bądź robią coś nowego.

 

Ateizm zapewne nie jest taj stary jak świat, ale prawdopodobnie jest tak stary jak filozofia

Trudno powiedzieć, kiedy tak naprawdę „zaczął się” ateizm filozoficzny, czyli ateizm jako przemyślane i uargumentowane stanowisko filozoficzne bądź element takiego stanowiska. Niektórzy autorzy utrzymują, że już w odniesieniu do starożytnej Grecji możemy mówić o krystalizacji pojęcia ateizmu i postawy ateistycznej. Inni twierdzą, że wobec specyfiki greckich i rzymskich wierzeń religijnych o prawdziwym ateizmie może być mowa dopiero wtedy, gdy przekonania monoteistyczne ukształtowały się jako dominujący prąd religijny i kulturowy.

Średniowiecze to oczywiście trudny czas dla ateizmu, a zapewne jeszcze trudniejszy dla ateistów. Ciężko sobie wyobrazić, by przez piętnaście stuleci trwania wieków średnich nie było w Europie ludzi niewierzących, ale też nie można oczywiście utrzymywać, że w średniowieczu ateizm kwitł jako światopogląd, czyli przeżywana w praktyce postawa, bowiem ateistyczne przekonania z definicji nie miały szans na publiczne czy instytucjonalne urzeczywistnienie przynajmniej do wieku XVII. Niemożność realizacji postulatów ateistycznych w sferze publicznej sprawiła, że niezwykle długa epoka chrześcijańska stanowi w historii ateizmu niemal białą plamę. Jak pisze holenderski naukowiec i historyk Jan Bremmer:

 

święta chrześcijańskie konstytuowały rytm roku; ważne momenty przejścia w życiu jednostki – narodziny, małżeństwo i śmierć – były całkowicie zintegrowane z życiem religijnym, podobnie jak codzienne aktywności. […] Odseparowanie chrześcijaństwa od średniowiecznego społeczeństwa było zwyczajnie niemożliwe2Jan N. Bremmer, Atheism in Antiquity, [w:] The Cambridge Companion to Atheism, ed. Michael Martin, Cambridge 2007, s. 11..

 

Na ateizm – a wcześniej wolnomyślicielstwo – jako żywo bijący w kulturze puls, trzeba było poczekać aż do epoki nowożytnej, a konkretnie do epoki oświecenia. Mimo że termin „ateizm” pojawił się w Europie 200 lat przed oświeceniem (za jego pierwsze użycie w języku angielskim uznaje się tłumaczenie O przesądzie Plutarcha z 1540 roku), a Kartezjusz – choć w kontekście krytycznym – posługiwał się nim otwarcie i w bliskim nam dzisiaj znaczeniu w odpowiedziach na zarzuty do swoich Medytacji, słowo to w XVII wieku wciąż używane było tak jak w starożytności i średniowieczu: jako określenie religijnych odszczepieńców, nonkonformistów, heretyków i libertynów. Ale dzieje nowożytnego wolnomyślicielstwa nie pokrywają się z historią ateizmu. W Europie do XVII, a może nawet do XVIII wieku nie istniał taki kontekst instytucjonalny i polityczny, który umożliwiałby uformowanie się dojrzałego światopoglądu ateistycznego opartego na naukowym racjonalizmie i naturalizmie, jak również radykalnym społeczno-politycznym antyklerykalizmie, mimo że ‒ jak przekonują poszczególne wybitne dzieła stanowiące kamienie milowe w rozwoju krytyki religii i budowy świeckiego porządku poznawczego (twórczość Thomasa Hobbesa, lorda Bolingbroke’a, Pierre’a Bayle’a, Jeana Mesliera, Davida Hume’a) ‒ ateistyczne czy choćby świeckie przekonania nie były czymś niespotykanym.

Oświecenie i jego wielcy ateistyczni i deistyczni filozofowie – wspomniany już Hume, Denis Diderot, Julien Offray de La Mettrie, Paul Henry Thiry (baron Holbach) – przygotowało grunt dla wieku XIX nie tylko przez (niejednorodną przecież w kontekście ideologicznie i politycznie zróżnicowanej Europy) popularyzację ateizmu i deizmu, ale przede wszystkim poprzez sprzężenie krytycznego racjonalizmu z promocją myślenia naukowego. Konsekwencją tego były rewolucja przemysłowa i towarzyszące jej zmiany demograficzne (migracje ze wsi do miast), polityczne (powstanie narodów w nowoczesnym rozumieniu tego słowa), ekonomiczne (transformacja od feudalizmu do kapitalizmu) czy społeczne (umasowienie edukacji, nowe sposoby spędzania czasu i style życia). Wskutek migracji za pracą rozluźniły się więzi tworzące dotychczas wspólnoty lokalne, zorganizowane najczęściej wokół parafii. Ateizm – a przynajmniej indyferencja religijna – stawał się powoli opcją dostępną nie tylko dla elit intelektualnych, jak w wieku XVIII, ale także dla coraz większej liczby zwykłych ludzi.

Nic dziwnego, że wszystkie te przemiany sprawiły, że w XIX wieku ateizm już dość dobrze zadomowił się w kulturze filozoficznej, pociągając za sobą nie tylko coraz większą popularność, ale także powstanie nowych pojęć określających specyficzne aspekty myślenia bliskiego ateizmowi, lecz ateizmem niebędących. To wtedy powstały powszechnie używane dzisiaj słowa, takie jak „sekularyzm” (George Holyoake) i „agnostycyzm” (Thomas Huxley). Wątki religijne (czy może raczej: antyreligijne) stały się wszechobecne w twórczości filozoficznej najważniejszych autorów epoki: pozytywisty Augusta Comte’a, utylitarysty Johna Stuarta Milla, socjalistów Karola Marksa i George’a Holyoake’a, biologów Karola Darwina oraz Thomasa Huxleya, czy wreszcie w twórczości emblematycznych dla ateizmu tamtych czasów postaci, niemieckich filozofów Ludwika Feuerbacha i Fryderyka Nietzschego.

Wiek XX jest z kolei z punktu widzenia historii ateizmu dość paradoksalny. Z jednej strony przerost politycznego autorytaryzmu i totalitaryzmu w świeckim wydaniu doprowadził do wielu katastrof humanitarnych. Okrutne, krwawe, mroczne i oparte na systematycznej eliminacji rasowych i ideologicznych wrogów rządy Adolfa Hitlera w Niemczech, Józefa Stalina w Związku Radzieckim i Mao Zedonga w Chińskiej Republice Ludowej nie były systemami politycznymi motywowanymi religijnie, raczej były wprost antyreligijne. I aczkolwiek bezpodstawne jest obarczanie światopoglądu ateistycznego odpowiedzialnością za systemową przemoc Hitlera, Stalina i Mao, niewątpliwie faktem jest, że ateizm, jako element oficjalnej doktryny hunwejbinów politycznych rewolucji i transformacji, w pewnym sensie utracił moralne dziewictwo.

Z drugiej strony w wieku XX ruch ateistyczny uzyskał instytucjonalne środki wyrazu, stał się jednym z aktorów głównego nurtu socjopolitycznego. Powstałe na Zachodzie po II wojnie światowej państwa dobrobytu (welfare states), czerpiące inspirację tyleż z bolesnej lekcji na temat kondycji człowieka, której udzieliły dwudziestowieczne totalitaryzmy, co z filozoficznych dokonań dziewiętnastowiecznych filozofów i aktywistów (między innymi Johna Stuarta Milla, Charlesa Bradlaugha czy George’a Holyoake’a), stawały się w coraz większym stopniu świeckie zarówno de iure, jak i de facto. Sprawne i sprawiedliwe funkcjonowanie społeczności oraz postępująca powoli likwidacja obszarów wykluczenia sprawiły, że religie, postrzegane jako mimowolnie generujące podziały z racji swojego dogmatyzmu, zaczęły albo ewoluować, aby dostosowywać się do zmieniających się warunków społeczno-politycznych, albo tracić na znaczeniu.

Tej zmianie trajektorii rozwoju społecznego i politycznego towarzyszyły rozważania filozoficzne – zaskakująco z nią zbieżne. Pozytywiści logiczni z Koła Wiedeńskiego wyeliminowali z filozofii możliwość sensownego mówienia o czymkolwiek, co wykracza poza ramy logiki, matematyki i doświadczenia empirycznego. Najoczywistszą ofiarą tej redukcji stała się metafizyka, a wraz z nią religia. W podobnej przestrzeni teoretycznej poruszał się najbardziej znany dwudziestowieczny ateista, Bertrand Russell, który jako orędownik ateizmu zaistniał w publicznej świadomości dzięki nadawanej przez publiczne radio (BBC) debacie z Frederickiem Coplestonem na temat istnienia Boga3Transkrypcja debaty: http://www.scandalon.co.uk/philosophy/cosmological_radio.htm. (z 28 stycznia 1948 roku). Sekularyzowała się także Ameryka: w 1963 roku powstała organizacja American Atheists, a wielką pracę u podstaw wykonywał filozof Paul Kurtz, założyciel wydawnictwa Prometheus Books, w którym publikuje dzisiaj wielu nowych ateistów.

 

Nowy ateizm na tle klasycznego ateizmu

Ateizm jako stanowisko filozoficzne ma zatem swoją wielowiekową historię, która zdaniem niektórych jest równie długa, jak historia samej filozofii. I tak jak wielu ludzi twierdzi, że w filozofii powiedziano już dziś prawie wszystko (i dlatego ich zdaniem powinna ona oddać się dzisiaj pod władanie święcących tryumfy nauk szczegółowych: biologii, fizyki i neurofizjologii), tak też mało kontrowersyjne jest stwierdzenie, że ateizm filozoficzny (filozofia ateistyczna) wyartykułował już precyzyjnie wszystkie swoje przekonania. Tak jak cała filozofia to przypisy do Platona, tak też cały „nowy ateizm” to przypisy do ateistów klasycznych – tych wymienionych powyżej, ale także wielu innych. Oto co znawca tematu, Steven Kettell, napisał w swoim artykule zatytułowanym What’s Really New about New Atheism? (Co tak naprawdę nowego jest w nowym ateizmie?):

 

W wielu argumentach filozoficznych i krytykach religii wykorzystywanych przez nowych ateistów – takich jak niezrozumiałość Pisma Świętego, problemy religijnej niemoralności i przemocy, a także sprzeczności między tezami religijnymi a wiedzą naukową – wybrzmiewają poglądy, które w różnych czasach głoszone były przez ateistów z innych epok historycznych4Steven Kettell, What’s Really New about New Atheism?. „Palgrave Communications” 2016; 2:16099 doi: 10.1057/palcomms.2016.99..

 

Kettell bez wątpienia ma rację. Przyjrzymy się teraz kolejno wybranym elementom krytyki nowoateistycznej, których filozoficznych protoplastów znaleźć jest niezwykle łatwo.

 

Krytyka dowodów na istnienie Boga

Ponieważ pojęcie Boga jest oczywiście centralnym pojęciem religii (a przynajmniej religii teistycznych), zrozumiałe jest, że nowi ateiści będą usiłować podważać jego sensowność, a zwłaszcza możliwość dowiedzenia istnienia bytu, który miałby być desygnatem takiego pojęcia. I tak jak historia filozofii to w dużej mierze historia prób dowiedzenia istnienia Boga lub bóstwa (od Arystotelesa, przez Tomasza z Akwinu, do Kartezjusza i Gottfrieda Leibniza), tak przynajmniej od epoki oświecenia w ramach filozofii podejmowano także liczne próby wykazania błędności rozumowań i dowodów mających na celu logiczne czy filozoficzne potwierdzenie istnienia Bytu Najwyższego. Trzy najważniejsze dowody – ontologiczny, kosmologiczny i teleologiczny – skutecznie podważył David Hume w Dialogach o religii naturalnej, a jego krytykę w bardziej usystematyzowany sposób powtórzył niemiecki filozof Immanuel Kant w swoje Krytyce czystego rozumu. Neoateistyczne krytyki dowodów na istnienie Boga powtarzają sformułowane przez tych i wielu innych filozofów argumenty i nie wnoszą wiele nowego. Jeśli pojawia się w nich jakiś inny aspekt, to wszechobecna perspektywa ewolucyjna, z której uprawiana jest krytyka. Ale nawet ona nie jest nowa, była bowiem standardowym punktem odniesienia dla większości dwudziestowiecznych ateistów.

 

Wykazywanie szkodliwości religii dla moralności

Także wyliczanie szkodliwego wpływu, jaki religia jakoby wywiera na moralność, nie jest niczym nowym. Rozważania tego rodzaju znajdziemy bez trudu choćby u Diderota, Holbacha czy La Mettriego, sztandarowych postaci francuskiego oświecenia. Podobnie uważał i pisał David Hume, zwłaszcza w Dialogach o religii naturalnej i w Naturalnej historii religii. Na szkodliwość chrześcijańskiej moralności wielokrotnie zwracał uwagę Fryderyk Nietzsche. Na hipokryzję religijnej moralności i przeszkodę, jaką stanowi ona dla rozwoju właściwej autonomii moralnej człowieka, wskazywał z kolei Bertrand Russell. Jak widać, w zastrzeżeniach nowych ateistów odnośnie do moralności religijnej nie ma nic nowego – jeśli pojawiają się tutaj jakieś nowe wątki, to wiążą się one z próbami naturalistycznego (najczęściej ewolucyjnego) wyjaśnienia fenomenu moralności. Ale także i tutaj idee te sformułowało przed nimi wielu naukowców i filozofów.

 

Krytyka Pisma Świętego

Neoateistyczna krytyka Pisma Świętego i innych założycielskich ksiąg wielkich religii (a także mniejszych, na przykład mormonizmu) również ma swoją bogatą historię. Grupa myślicieli z przełomu XVII i XVIII wieku, do której należeli między innymi Charles Blount, John Toland, Anthony Collins, Matthew Tindal i Thomas Woolston, nazywana „angielskimi deistami”, jeszcze przed nastaniem oświecenia publicznie głosiła tezy mówiące o tym, że Biblię powinno się traktować nie jako księgę objawioną, ale jako jak najbardziej naturalny dokument historyczny, zawierający sporządzone ludzką ręką opisy autentycznych bądź zmyślonych wydarzeń. Tłumaczyło to, ich zdaniem, archaiczność starotestamentowych opisów, jak też sprzeczności z porządkiem naturalnym (cuda i inne wydarzenia nadnaturalne).

 

Konfrontowanie nauki i religii

Nowi ateiści twierdzą oczywiście, że jedynie naukowe odpowiedzi na pytania dotyczące stanu świata powinny być brane pod uwagę. Postawę taką nazywa się scjentyzmem, czyli przekonaniem, że nauka jest jedynym zasadnym językiem opisu rzeczywistości. Ze scjentyzmem wiąże się przekonanie, że religijna wizja świata, odnosząca się do innych wartości i korzystająca z innej metodologii niż nauka, jest niedorzeczna i fałszywa. Niezależnie od tego, jak dużym uproszczeniem jest to głoszone przez nowych ateistów twierdzenie, także i ono ma swoich filozoficznych protoplastów. W epoce przedewolucyjnej choćby Davida Hume’a i barona Holbacha, a w epoce poewolucyjnej praktycznie każdego filozofa ateistycznego, który był zainteresowany nauką.

 

Humanistyczna moralność

Nowych ateistów nie wyróżniają także próby zbudowania nowej, świeckiej moralności opartej na zasadach humanistycznych. Do tego samego nawoływali filozofowie oświecenia, ale także dziewiętnastowieczni filozofowie angielscy (John Stuart Mill), francuscy („religia ludzkości” Augusta Comte’a) i niemieccy (Ludwik Feuerbach i Karol Marks; o powstanie nowej moralności apelował również Fryderyk Nietzsche, ale trzeba pamiętać, że niewiele miała ona wspólnego z humanizmem, jaki znamy). Humanizm jest starym, odoświeceniowym prądem intelektualnym i etycznym. Nowi ateiści nie są oczywiście jego twórcami, a raczej partycypują w czymś, co ma już swoją bogatą historię i wypracowany zestaw pojęć.

 

Świeckość sfery publicznej

Także nacisk, jaki nowi ateiści kładą na konieczność radykalnego zeświecczenia sfery publicznej i politycznej nie czyni z nich autorów szczególnie oryginalnych. Roszczenia tego typu pojawiają się w kulturze zachodniej przynajmniej od końca XVII wieku, gdy francuski filozof Pierre Bayle w swoim epokowym, zwiastującym oświecenie dziele Dictionnaire historique et critique (Słownik historyczny i krytyczny) bardzo wyraźnie przedstawił kwestię tolerancji religijnej, domagając się jej także wobec ludzi niereligijnych i twierdząc, wbrew powszechnie panującym wtedy opiniom, że możliwe jest „społeczeństwo ateistów”, czyli że nasze postawy moralne i obywatelskie nie są uzależnione od tego, czy wierzymy w Boga, czy też nie. (Co ciekawe, sam Bayle był człowiekiem wierzącym, ale jego słowa zwiastowały zmianę nastawienia kultury europejskiej do tego, co rozumie się jako niezbywalne elementy porządku społecznego). Począwszy od wieku XVIII, domaganie się świeckości sfery politycznej (sekularyzm) stało się standardową tezą głoszoną nie tylko przez ateistów, ale także przez agnostyków i umiarkowanych teistów. Głośno artykułowane przez nowych ateistów preferencje dotyczące świeckości sfery publicznej są zatem jedynie powtórzeniem oczekiwań i programów politycznych wielu pokoleń wcześniejszych autorów: Johna Stuarta Milla, Ludwika Feuerbacha, Karola Marksa, Charlesa Bradlaugha, Bertranda Russella, ale także nie pozostają w większej sprzeczności ze współczesnymi głosami tych, których o sympatyzowanie z nowym ateizmem trudno podejrzewać, jak choćby filozofów Jürgena Habermasa czy Charlesa Taylora.

 

Agresja i bezpośredniość

Wspomniałem przed chwilą o „głośności” neoateizmu. Rzeczywiście, czytając teksty i słuchając wypowiedzi neoateistów, często ma się wrażenie, że piszą i mówią wielkimi literami, że ich dzieła są bardziej manifestami zagrzewającymi do walki, niż chłodnymi traktatami analizującymi skomplikowane kwestie filozoficzne czy teologiczne. Dodatkowo ich wypowiedziom towarzyszy poziom agresji rzadko spotykany w środowisku akademickim: nowi ateiści nie tylko bezpardonowo atakują religię, ale także wyśmiewają przekonania religijne i (co gorsza) tych, którzy takie przekonania żywią. Mogłoby się wydawać, że ta bezkompromisowość byłaby czymś oryginalnym, jakąś nową formą myśli ateistycznej, ale nic bardziej mylnego – naśmiewanie się z przekonań religijnych i z „prostaczkowatości” tych, którzy takie przekonania mają, było standardowym elementem retoryki oświeceniowej (niewybredne żarty na temat religii znajdziemy i u Hume’a, u Voltaire’a czy Diderota), nieskrępowaną agresję wobec religii przejawiał baron Holbach, język księdza Jeana Mesliera zawstydziłby dzisiaj niejednego neoateistę, a pogarda dla ludzi religijnych, jaką odczuwał i artykułował Nietzsche, była silniejsza i bardziej bezpośrednia niż to, co prezentują dzisiaj Richard Dawkins czy Sam Harris. Agresywność nowego ateizmu nie tylko zatem nie jest niczym nowym, ale stanowi ona w istocie nieco rozwodnioną wersją tego, do czego stulecia trwania ateizmu zdążyły nas już przyzwyczaić.

 

A może jednak „nowy” ateizm?

Jak widzieliśmy, lista poglądów głoszonych przez nowych ateistów i prezentowanych przez nich postaw w dużej mierze pokrywa się ze zbiorem klasycznych kwestii filozoficznych i teologicznych, którymi zajmowali się filozofowie teistyczni, agnostyczni i ateistyczni przez ponad dwa tysiące lat. Zbieżność tę widać szczególnie wyraźnie w kontekście myśli oświeceniowej, która w dużej mierze związana była z antyreligijnością, ale także w kontekście myśli dwudziestowiecznej. Nie przez przypadek i nie ze skromności Richard Dawkins powiedział, że „w doktrynie neoateistycznej nie ma zgoła niczego, czego nie byłoby wcześniej u Bertranda Russella czy Roberta Ingersolla”5Wywiad z Richardem Dawkinsem przeprowadzony przez Isaaca Chotinera: Richard Dawkins Interview: On Pope Francis, Poetry and Why Jews Win....

Wynikałoby z tego, że jeden z najważniejszych wyróżników nowego ateizmu stanowi jego bezprecedensowa popularność. Książki autorów kojarzonych z tym ruchem stawały się mainstreamowymi bestsellerami, dzięki czemu myśl ateistyczna, z reguły elitarna i przeznaczona dla wykształconych odbiorców, stała się dostępna niemal dla wszystkich. Warto też pamiętać, że książki neoateistów zdobyły wielką popularność także poza światem anglosaskim – Boga urojonego Dawkinsa sprzedano w wielu milionach egzemplarzy i przetłumaczono na kilkadziesiąt języków, a plik z nieautoryzowanym arabskim tłumaczeniem tej książki w samej Arabii Saudyjskiej ściągnięto z Internetu trzy miliony razy.

Wzmianka o Internecie nie jest przypadkowa. Nowi ateiści są bowiem „nowi” głównie dlatego, że działają w nowych czasach, zdominowanych przez masowy przepływ wiedzy i rozwój technologii informacyjnych. Nowość ruchu neoateistycznego polega zatem na umiejętnym wykorzystywaniu wszelkich możliwych kanałów komunikacji, by rozpowszechniać swoje antyreligijne przesłanie. Nowi ateiści robią to „po staremu”, czyli publikując książki, działając w stowarzyszeniach naukowych, prowadząc zajęcia w szkołach wyższych i wygłaszając publiczne wykłady, ale także „po nowemu” – aktywnie promując swój światopogląd w portalach społecznościowych (zwłaszcza na Facebooku i Twitterze) czy publikując podcasty na YouTubie. Jeśli dodamy do tego aktywny udział w wielu happeningach i kampaniach publicznych oraz organizację wielu debat, między innymi z autorami teistycznymi (których przekaz często jest mniej spektakularny, a zatem mniej atrakcyjny dla widzów), wówczas otrzymamy obraz przemyślanej, wielotorowej strategii „ewangelizacyjnej”, której celem jest stworzenie ponadnarodowej i ponadreligijnej sieci wymiany myśli i promocji światopoglądu naukowego i ateistycznego. Nawet jeśli co do zasady nie różni się to od działalności Philosophes na francuskich oświeceniowych salonach, to potencjalny zasięg, jaki zapewniają współczesne technologie, czyni z tego aspektu nowego ateizmu zupełnie odrębny fenomen kulturowy.

Ale to wielowymiarowe i skuteczne zaangażowanie publiczne nie jest jedyną rzeczą, która stanowi o nowości nowego ateizmu. Kolejnym aspektem wyróżniającym nowy ateizm na tle ateizmu klasycznego jest jego niezmierny optymizm – tak co do tryumfu nauki, jak i kresu religii. To prawda, że optymizm towarzyszył także myślicielom oświecenia, ale po pierwsze, miał on raczej charakter metafizyczny, nie ateistyczny (to znaczy myśliciele oświecenia byli przede wszystkim filozofami, a nie ateistami – odwrotnie niż w wypadku nowych ateistów), i po drugie, rychło został zweryfikowany przez rzeczywistość, co doskonale widać w filozofii XIX wieku, dla której naiwny optymizm oświeceniowego naturalizmu był nie do zaakceptowania. Aby to lepiej zrozumieć, porównajmy wypowiedzi ateisty klasycznego i nowego. Najpierw przywołajmy słynne słowa Nietzscheańskiej proklamacji śmierci Boga:

 

Czy nie słyszeliście o owym człowieku oszalałym, który w jasne przedpołudnie latarnię zaświecił, wybiegł na targ i wolał bezustannie: „Szukam Boga! Szukam Boga!”. – Ponieważ zgromadziło się tam właśnie wielu z tych, którzy w Boga nie wierzyli, więc wzbudził wielki śmiech. […] Oszalały człowiek wskoczył między nich i przeszywał ich spojrzeniami swymi. „Gdzie się Bóg podział? – zawołał. – Powiem wam! Zabiliśmy go – wy i ja! Wszyscy jesteśmy jego zabójcami! Lecz jakżeż to uczyniliśmy? Jakżeż zdołaliśmy wypić morze? Kto dał nam gąbkę, by zetrzeć cały widnokrąg? Cóż uczyniliśmy, odpętując ziemię od jej słońca? Dokąd zdąża teraz? Dokąd my zdążamy? […] Czyż nie błądzimy jakby w jakiejś nieskończonej nicości? Czyż nie owiewa nas pusty przestwór? Czy nie pozimniało? Czy nie nadchodzi ciągle noc i coraz więcej nocy? Nie trzebaż zapalać latarni w przedpołudnie? Czy nie słychać jeszcze zgiełku grabarzy, którzy grzebią Boga? Czy nie czuć nic jeszcze boskiego gnicia? – I bogowie gniją! Bóg umarł! Bóg nie żyje! Myśmy go zabili! Jakże się pocieszymy, mordercy nad mordercami? Najświętsze i najmożniejsze, co świat dotąd posiadał, krwią spłynęło pod naszymi nożami – kto zetrze z nas tę krew? Jakaż woda obmyć by nas mogła? Jakież uroczystości pokutne, jakież igrzyska święte będziemy musieli wynaleźć? Nie jestże wielkość tego czynu za wielka dla nas?6Friedrich Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. Leopold Staff, Warszawa 1906–1907, s. 167‒168. .

 

Jak widzimy, Nietzsche pisze tu o dwóch rodzajach ateizmu: naiwnym ateizmie oświeceniowym, który nie jest w stanie zrozumieć wagi i konsekwencji „śmierci Boga”, i głębszym, można powiedzieć nawet, że „religijnym” ateizmie filozoficznym, dla którego doniosłość bezbożnej rzeczywistości stanowi poważne wyzwanie. Śmierć Boga nie jest dla Nietzschego sloganem, który można skandować na ulicach, a potem żyć tak, jakby nic się nie stało. Ateizm, uważa Nietzsche, ponieważ jest postawą burzącą wielowiekowy porządek kultury, wymaga wielkiego wysiłku nakierowanego na przekształcenie wszystkich dotychczasowych wartości, wysiłku, którego być może ludzkość nie jest w stanie skutecznie podjąć.

A teraz zestawmy myśl Nietzschego ze słowami neoateisty Victora Stengera, pamiętając, że podobne słowa mógłby wypowiedzieć bądź rzeczywiście wypowiedział właściwie każdy nowy ateista:

 

Szczególnie licznie odchodzą od wiary młodzi ludzie. […] Grupy ateistów i wolnomyślicieli szybko rosną w siłę w Ameryce, szczególnie na kampusach uniwersyteckich. Niemal wszyscy członkowie tych grup bardziej skłaniają się ku aktywizmowi promowanemu przez nowy ateizm niż ku pasywizmowi ateistów z poprzednich lat. Nowi ateiści są przekonani, że świat będzie lepszym miejscem bez religii; a przed ateizmem stoi świetlana przyszłość7Victor Stenger, What’s New About The New Atheism?, „Philosophy Now”; https://philosophynow.org/issues/78/Whats_New_About_The_New_Atheism..

 

Słowa Victora Stengera nie tylko doskonale wyrażają optymistycznego ducha nowego ateizmu (a zdaniem krytyków zarazem wskazują na jego miałkość i nijakość w stosunku do propozycji klasycznych filozofów ateistycznych), ale także pozwalają nam zrozumieć ostatnią z cech, które wyróżniają nowy ateizm na tle jego ateistycznych poprzedników.

Otóż nowi ateiści w swojej działalności świadomie wykorzystują pewien element współczesnej kultury, który zwykło się nazywać „polityką tożsamościową”. Określenie to używane jest najczęściej w stosunku do grup mniejszościowych konstruujących i rekonstruujących swoją wspólną tożsamość i podmiotowość – mogą to być grupy feministyczne, mniejszości seksualne, ale także grupy etniczne czy religijne. Krótko mówiąc, chodzi o nadanie pewnej spoistości i tożsamości grupie osób, które łączą pewne preferencje, zapatrywania bądź pochodzenie. Nowy ateizm jako ruch społeczny konstruowany jest w ten sam sposób, jako budowa wspólnej tożsamości ateistycznej poprzez „odczarowanie” terminu ateista (na wzór pojęcia „gej” w odniesieniu do mniejszości seksualnych) czy przez wykorzystywanie wspólnych symboli („ateistycznej ryby” bądź tatuaży z trylobitem). Jest to w pewnej mierze paradoks, ponieważ nowi ateiści są generalnie wrogami postmodernizmu (jako przedsięwzięcia antynaukowego), niemniej jednak chętnie korzystają z jego taktyk i metod konstruowania zwartej i spójnej grupy społecznej. Jak wyjaśnia to Kettell:

Nowy ateizm dąży do realizacji wyraźnie modernistycznego programu opartego na potwierdzeniu oświeceniowych zasad rozumu i racjonalności (dokładnie tego rodzaju metanarracji, przeciwko której postmoderniści się sprzeciwiają), ale robi to poprzez wykorzystanie wyraźnie postmodernistycznych rozwiązań i strategii opartych na kwestiach kulturowych i tożsamościowych8Kettell, What’s Really New about New Atheism?..

 

Zakończenie

Na ile zatem nowy ateizm jest nowy, a na ile powtarza dobrze znane poglądy z przeszłości? Wydaje się, że jeśli chodzi o warstwę merytoryczną, niewiele w nim rzeczy oryginalnych. Często lekturze tekstów nowych ateistów towarzyszy wrażenie, że w istocie ma się do czynienia z kompilacją argumentów od wieków przedstawianych przez filozofów i pisarzy. Jeśli chcielibyśmy znaleźć wyraźną różnicę oddzielającą nowy ateizm od starszych form ateizmu, to, moim zdaniem, leżeć ona będzie w sposobach artykulacji tych poglądów i metodach wykorzystywanych do ich skutecznego rozpowszechniania. W takiej perspektywie nowy ateizm to po prostu ateizm epoki informacyjnej.

Na zakończenie przywołajmy jeszcze raz artykuł Stevena Kettella:

Pytanie, co, jeśli w ogóle coś, jest naprawdę „nowe” w nowym ateizmie, jest pytaniem, na które dopiero trzeba odpowiednio odpowiedzieć. Krytycy nowego ateizmu, jak również wielu samych nowych ateistów, twierdzą, że pod względem filozoficznym niewiele różni się on od wcześniejszych historycznych form myśli ateistycznej. Ale choć ciągłości z wcześniejszymi odmianami ateizmu są widoczne, nowy ateizm jest również wyjątkowy pod wieloma ważnymi względami9Kettell, What’s Really New about New Atheism?..

Tomasz Sieczkowski

Przypisy:

  • 1 Zob. np. Michael A. Sherlock po stronie ateistycznej (‘Classical Atheism’ vs ‘New Atheism’ – Dispelling the Myth of ‘New Atheism’; https://michaelsherlockauthor.wordpress.com/2015/09/08/classical-atheism-vs-new-atheism-dispelling-the-myth-of-new-atheism/) i rabin Moshe Averick po stronie teistycznej (Nonsense of a High Order: The Confused World of Modern Atheism, 2017).
  • 2 Jan N. Bremmer, Atheism in Antiquity, [w:] The Cambridge Companion to Atheism, ed. Michael Martin, Cambridge 2007, s. 11.
  • 3 Transkrypcja debaty: http://www.scandalon.co.uk/philosophy/cosmological_radio.htm.
  • 4 Steven Kettell, What’s Really New about New Atheism?. „Palgrave Communications” 2016; 2:16099 doi: 10.1057/palcomms.2016.99.
  • 5 Wywiad z Richardem Dawkinsem przeprowadzony przez Isaaca Chotinera: Richard Dawkins Interview: On Pope Francis, Poetry and Why Jews Win So Many Nobel Prizes, „New Statesman” 2013, October 29;  https://www.newstatesman.com/science/2013/10/richard-dawkins-interview-pope-francis-poetry-and-why-jews-win-so-many-nobel-prizes.
  • 6 Friedrich Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. Leopold Staff, Warszawa 1906–1907, s. 167‒168.
  • 7 Victor Stenger, What’s New About The New Atheism?, „Philosophy Now”; https://philosophynow.org/issues/78/Whats_New_About_The_New_Atheism.
  • 8 Kettell, What’s Really New about New Atheism?.
  • 9 Kettell, What’s Really New about New Atheism?.

Nota bibliograficzna:

We wszystkich tekstach tej serii, pragnąc zachować terminologiczną jednorodność, korzystam z własnych przekładów fragmentów książek i artykułów nowych ateistów, mimo że niektóre z nich ukazały się drukiem w języku polskim. Poniżej Czytelnicy mogą znaleźć ich listę: Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2007; Daniel C. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, tłum. Barbara Stanosz, PIW, Warszawa 2008; Sam Harris, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, tłum. Dariusz Jamrozowicz, Błękitna Kropka, Nysa 2012; Sam Harris, Pejzaż moralny. W jaki sposób nauka może określać wartości, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2012; Christopher Hitchens, Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa, tłum. Cezary Murawski, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2014.

Informacje dodatkowe:

Niniejszy tekst powstał na podstawie fragmentów mojej książki Nowy ateizm. Rekonstrukcja światopoglądu, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2018.