Nowoateistyczny projekt unaukowienia etyki

Tomasz Sieczkowski

Dziś już dość trywialnie brzmi stwierdzenie, że ateizm i agnostycyzm nie implikują nihilizmu. Z faktu niewiary nie wynika moralna obojętność. Każdy, nawet ateista, może wyznawać wartości, które uznaje za święte (w znaczeniu: nienaruszalne, fundamentalne). Daniel Dennett podaje osobistą listę takich wartości – w przypadkowej, bo w oryginale w alfabetycznej kolejności – demokracja, sprawiedliwość, życie, miłość i prawda1Zob. Daniel Dennett, Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 23.. Z dużą dozą prawdopodobieństwa można stwierdzić, że są to wartości wspólne dla tych, którzy wyznają światopogląd neoateistyczny bądź z nim sympatyzują. Ale dyskusja towarzysząca poglądom etycznym nowych ateistów, które omówiliśmy w tekście Etyka nowego ateizmu, nie dotyczy tego, czy można je posiadać (bo to jest raczej oczywiste), ale tego, co ostatecznie uzasadnia ich posiadanie. Skąd one się biorą i dlaczego mają być – nomen omen – dobre. A ponadto czy wartości te da się znaturalizować, to znaczy czy da się opisać całą etykę w obiektywnym języku nauk przyrodniczych?

Projekt przynajmniej częściowej naturalizacji etyki zajmował myślicieli związanych później z ruchem neoateistycznym jeszcze w XX wieku. W swojej Darwin’s Dangerous Idea (1996) Daniel Dennett postawił fundamentalne pytania odnośnie do możliwości rozszerzenia rozstrzygnięć teorii ewolucji na obszar kultury. Dla wielu filozofów istotniejsze jest jednak pytanie: czy w obrębie twardej nauki (przyrodoznawstwa) da się zbudować jakieś analogiczne do teorii ewolucji wyjaśnienie moralności? I, co bodaj ważniejsze: czy owe biologiczne kategorie wyjaśniające, o ile da się je wyprowadzić, można przełożyć na język etyki normatywnej, czyli zestaw obowiązujących nakazów moralnych? Innymi słowy: czy da się znaturalizować etykę?

Już z pobieżnych analiz wypowiedzi nowych ateistów wynika, że raczej nie. Dawkins rozpisuje się w Bogu urojonym o zjawisku, które nazywa moralnym Zeitgeistem (duchem czasu), czyli pewnym klimatem moralnym charakterystycznym dla danej epoki czy okresu historycznego. Jest to zjawisko z istoty kulturowe i pozostawia bardzo dużo miejsca na historyczną przygodność, nie stanowi więc zdeterminowanego procesu biologicznego ani nie daje się do niego zredukować. Podobnie brzmią uwagi z A Devil’s Chaplain [Kapłan diabła]. Dawkins stwierdza tam wyraźnie:

 

nauka nie posiada metod, za pomocą których moglibyśmy określić, co jest etyczne. Jest to kwestia, którą rozstrzygnąć muszą jednostka i społeczeństwo2Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain, Boston 2004, s. 34..

 

Powyższa wypowiedź wskazuje na dużą nieufność Dawkinsa co do możliwości redukcji moralności do nauki. Jednakże zależność między nauką a moralnością zdaje się mieć charakter historyczny. Jeśli, jak twierdzą choćby Dawkins i Steven Pinker, zauważalny i wymierny postęp moralny zawdzięczamy oświeceniu, a oświecenie ma swoje źródło w rewolucji naukowej, wówczas ignorowanie obecnego stanu badań naukowych w kontekście deskrypcji i preskrypcji (opisów i nakazów) moralnych byłoby błędem. Historyk nauki Michael Shermer konstatuje:

 

Możemy zakorzenić ludzkie wartości nie tylko w zasadach filozoficznych, takich jak etyka cnoty Arystotelesa, imperatyw kategoryczny Kanta, utylitaryzm Milla czy etyka bezstronności Rawlsa, ale także w nauce3Michael Shermer, The Moral Arc: How Science Leads Humanity Toward Truth, Justice, and Freedom, New York 2015, s. 149..

 

Zauważając tę pozorną niezgodność, musimy raz jeszcze przypomnieć, że w sporze o naturę etyki chodzi o dwie różne rzeczy, między którymi wcale nie musi być logicznego wynikania: wskazanie biologicznych (ewolucyjnych) źródeł zachowań, które interpretujemy jako moralne, i utworzenie opartego na badaniach naukowych dotyczących biologicznej natury człowieka zestawu obowiązujących powszechnie norm moralnych. O ile trudno dziś kwestionować ważność i zasadność pierwszego projektu, o tyle drugi pozostaje jeszcze w fazie wstępnej i podatny jest na zasadną filozoficzną krytykę. Omawiamy teraz obydwa.

 

Nauka a moralność

Wyjaśniając początki społeczeństwa, Daniel Dennett odwołuje się do teorii umowy społecznej. Podkreśla, że moralność jest wytworem innowacyjnej perspektywy, która stała się udziałem tylko jednego gatunku, czyli Homo sapiens. Raz powstała, moralność rządzi się swoimi prawami, w dużej mierze niezależnymi od procesów czysto biologicznych (tak jak memy powielają się i mutują niezależnie od genów). Dennett jest przeciwnikiem radykalnego redukcjonizmu (nazywa go, w analogii do błędu naturalistycznego, „błędem genetycznym”), który prezentowali na przykład Edward O. Wilson i Michael Ruse, utrzymujący, że

 

moralność, a ściślej mówiąc, nasza wiara w moralność, jest jedynie adaptacją, która powstała w celach reprodukcyjnych [gatunku]4Cyt. za: Daniel Dennett, Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, London 1996, s. 470..

 

Socjobiolodzy podkreślają, że kultura musiała wyrosnąć z naszego biologicznego dziedzictwa, ale z tego trudnego do zakwestionowania faktu nie wynika, że kultura znajduje się w służbie genów, jak chcieliby przynajmniej niektórzy socjobiolodzy. Kultura pozwala kontrolować i przekierowywać skłonności genetyczne, jak pokazują przykłady sekt religijnych, takich jak huteryci czy, w mniejszym stopniu, amisze i menonici5Zob. ibid., s. 473-475.. Jak wszakże wskazać moment, w którym pojawiła się w historii ludzkiego gatunku moralność, czyli odróżnienie tego, co dobre, od tego, co złe? Jak wyjaśnić „wzajemny altruizm” jako strategię przetrwania? Dennett jest przekonany, że powinniśmy kontynuować badania poświęcone tej kwestii, o ile bowiem należy zrezygnować z nadmiernych uproszczeń darwinizmu społecznego, o tyle sama darwinowska teoria ewolucji przez dobór naturalny może nam pomóc zrekonstruować narodziny i ewolucję moralności. Jesteśmy wytworem ewolucji, a więc także i nasza moralność musi mieć w niej swoje ostateczne źródło. W kontekście projektowanej „znaturalizowanej etyki” Dennett sugeruje wykonanie następujących kroków:

 

  • musimy rozdzielić rzeczywiste rozważania moralne dotyczące konkretnych działań moralnych w otaczającym nas wielowymiarowym i wielowartościowym świecie od etycznych idealizacji, którymi są wszystkie filozoficzne systemy moralne, takie jak konsekwencjonalizm, kantyzm czy konwencjonalizm. Jak dotąd nie udało się stworzyć uniwersalnego systemu etycznego możliwego do zastosowania w każdej sytuacji praktycznej i wydaje się mało prawdopodobne, by było to możliwe w przyszłości. Jesteśmy skazani na krótkowzroczne, podejmowane pod presją czasu decyzje;

  • musimy mieć przyjaciół, którzy naprowadzą nasze rozważania w kierunku, którego nie będziemy żałowali (czyli w stronę wypracowania takich nawyków myślenia, które rozpoznają zagrożenia zbyt łatwych decyzji i będą wrażliwe na ewentualne konsekwencje);

  • musimy unikać kakofonii tych doradczych głosów i regresu w nieskończoność. Potrzebujemy conversation stoppers (czyli punktów, w których kończy się dyskusja etyczna) w rodzaju: „ale przyniesie to więcej szkody niż pożytku” czy „ale będzie to złamaniem obietnicy”.

 

Trudno tę propozycję Dennetta nazwać ostatecznym rozwiązaniem kwestii etycznej ‒ i filozof jest tego świadomy. Chodzi tu raczej o proces ciągłego wzbogacania własnej refleksji moralnej, o świadome projektowanie własnych decyzji etycznych przez możliwie szerokie koncentrowanie moralnej uwagi na aspektach często niewidocznych z perspektywy abstrakcyjnych, algorytmicznych wskazań ogólnych teorii moralnych. Wszystkie te trudności sugerują jednak, że przed etyką jest intelektualnie ciekawa i ważna przyszłość.

W kolejnych dekadach badania związane z tym zagadnieniem podejmowali nie tylko etycy, ale także autorzy związani z ruchem neoateistycznym. Niektórzy z nich byli świadomi trudności i problemów generowanych przez redukcję moralności do biologii. Główny z tych problemów wiąże się z przeniesieniem kategorii ewolucyjnych (dobór naturalny, przetrwanie najlepiej przystosowanych) na płaszczyznę społeczną. Darwinizm społeczny, który wydaje się naturalną konsekwencją przeniesienia kategorii „samolubności” z pojedynczego genu jako replikującej się jednostki informacji na osobę lub grupę, jest jednak nieporozumieniem. Jak twierdzi Dawkins, „samolubny” w darwinowskim sensie może być tylko gen (względnie mem), ale nie osoba, grupa czy całe społeczeństwo. Oczywiście, jednostki czy grupy mogą być egoistyczne w sensie etycznym, ale nie ma to nic wspólnego z samolubnością ewolucyjną i z niej nie wynika. Teoria ewolucji, zdaniem Dawkinsa, nie tylko nie musi promować egoizmu, ale wręcz wyjaśnia altruistyczną moralność, dla której znaleźć można w jej ramach cztery przyczyny:

 

  • genetyczne pokrewieństwo (altruizm wobec osób, z którymi jesteśmy spokrewnieni, sprzyja rozpowszechnianiu naszych własnych genów);

  • wzajemność przysług (z której korzyść odnoszą obie strony);

  • zyskanie dobrej reputacji (jednostka zachowująca się altruistycznie wzbudza zaufanie i czerpie z tego korzyści);

  • korzyści wynikające z manifestowanej szczodrości (polegające na reklamowaniu własnej dominacji i wyższości)6Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 216-220..

 

Argumenty te mają pokazać, że zachowania moralne (altruistyczne), takie jak empatia, dobroć, współczucie czy troska, są produktami ubocznymi doboru naturalnego, starszymi od samej religii. Pierwotnie miały służyć utrzymywaniu więzi w obrębie grup pokrewieństwa i dawały tym grupom większe szanse przetrwania, podobnie jak seks służył przede wszystkim prokreacji, a tym samym przetrwaniu danej puli genów. Ale tak jak nauczyliśmy się korzystać z przyjemności seksualnych poza kontekstem prokreacji, tak też nauczyliśmy się odnajdować przyjemność w dobroci i współczuciu poza ich naturalnym kontekstem, który stanowi przede wszystkim grupa pokrewieństwa. W żaden sposób nie oznacza to redukcjonizmu ani podważania wagi moralności, tak jak – zazwyczaj – nie podważa się przyjemności płynącej ze stosunku seksualnego tylko dlatego, że nie prowadzi on do prokreacji7Ibid., s. 221. .

Ewolucyjne wyjaśnienie fenomenu altruizmu, na którym koncentrowali się neoateiści, to jedno, a konstrukcja świeckiej, opartej na biologii etyki to drugie. Wszelkie – religijne i pozareligijne – próby konstruowania mającej powszechnie obowiązywać moralności są bardzo trudne, by nie powiedzieć niemożliwe. Niemniej jednak, jak zauważa Steven Pinker, unaukowienie etyki jest nie tyle projektem, ile po prostu faktem, wystarczy wprowadzić rozróżnienie na „moralność per se, którą zajmuje się filozofia (w szczególności etyka normatywna), i ludzki zmysł moralny, który jest przedmiotem psychologii”8Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature. Why Violence Has Declined, New York 2011, s. 848.. Z zastrzeżeniem, że dociekania psychologii są obecnie prowadzone przede wszystkim z perspektywy nauk kognitywnych: podobnie, jak zobaczymy za chwilę, widzi rzecz Sam Harris.

Nie wszyscy neoateiści są bowiem równie umiarkowani jak Dawkins i Dennett w kwestii możliwości redukcji etyki do biologii (fizjologii), nie wszyscy widzą też zagrożenia, które z takiej redukcji mogą wyniknąć. Sam Harris w książce The Moral Landscape (Pejzaż moralny) stawia sprawę właściwie na ostrzu noża. Trudności dla naturalizacji etyki postrzega nie w problemach filozoficznych czy metodologicznych, które by się z takim zadaniem wiązały, ale w kulturowych zależnościach, które wciąż uniemożliwiają nauce podjęcie kwestii moralnych. Relatywizm moralny nauki, czyli założenie, że nie ma ona nic wiążącego do powiedzenia w kwestiach etyki, przez prawie stulecie dawał religii niemal niedyskutowane prawo do bycia jedynym uniwersalnym wehikułem moralnej mądrości. W konsekwencji najpotężniejsze społeczeństwa na Ziemi tracą czas na omawianie takich kwestii jak małżeństwa homoseksualne, kiedy powinny koncentrować się na problemach, takich jak rozprzestrzenianie się broni nuklearnej, ludobójstwa, bezpieczeństwo energetyczne, zmiany klimatyczne, bieda i źle funkcjonujące szkolnictwo9Zob. Sam Harris, The Moral Landscape, New York 2010, s. 180..

 

Projekt unaukowienia etyki w Pejzażu moralnym Sama Harrisa

Harris formułuje najbardziej radykalnie redukcyjny projekt unaukowienia etyki i nie zgadza się z przekonaniem, że prawdy naukowe są obiektywne, zaś prawdy etyczne kulturowo przygodne. Historyczna zmienność przekonań moralnych nie jest problemem, którego wyjaśnienie zmuszałoby do odwołania się do relatywizmu. Podobnie jak w wypadku przekonań naukowych (na przykład o płaskości Ziemi czy eterze), wynika ona raczej z ignorancji naszych przodków, a nie z przygodności samych prawd moralnych. Nasze etyczne intuicje mają swoje źródło w biologii. Z tego powodu etyka jest powiązana z nauką o świadomości (neurofizjologią). Kartezjusz twierdził, że zwierzęta, niczym pozbawione duszy automaty, nie mają zdolności odczuwania, a zatem nie mogą cierpieć, dlatego też nie mamy wobec nich żadnych moralnych obowiązków. Zdaniem Harrisa, nasza gatunkowa moralność sprowadza się do wersji utylitaryzmu: poszukiwania przyjemności i unikania cierpienia. Jako istoty społeczne nauczyliśmy się przenosić nasze intencje moralne z siebie samych na innych, w których dostrzegamy podobieństwo: „sami doświadczamy szczęścia i cierpienia i spotykając w świecie innych, zauważamy, że oni również doświadczają szczęścia i cierpienia”10Sam Harris, The End of Faith. Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2005, s. 186..

Dlatego tak ważna jest nauka o świadomości, albowiem im więcej wiemy o fizjologicznych uwarunkowaniach szczęścia i cierpienia, tym bardziej skłonni jesteśmy rozciągać nasze pojęcia moralne poza nasz gatunek i obejmować nimi również zwierzęta. Mówiąc inaczej, pojęciem uzupełniającym parę: przyjemność – cierpienie jest pojęcie „wspólnoty moralnej”. Zdaniem Harrisa, oznacza ono po prostu grupę, wobec której odczuwamy powinności moralne. Pojęcie to, uważa Harris, tłumaczy na przykład, dlaczego nazistowscy oprawcy mogli być kochającymi małżonkami i troskliwymi rodzicami.

Wydana w 2010 roku książka Sama Harrisa The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values (wyd. polskie Pejzaż moralny. W jaki sposób nauka może określać wartości, 2012), której pochwał nie szczędzili, przynajmniej sądząc po opublikowanych w książce komentarzach, Ian McEwan, Richard Dawkins, Steven Pinker i Lawrence M. Krauss, jest najgłośniejszą i najbardziej rozbudowaną propozycją nowoateistycznej (meta)teorii moralnej.

Zasadniczo książka składa się z dwóch ‒ bezpośrednio powiązanych ze sobą ‒ wątków. Pierwszym jest, anonsowane przez Harrisa już w Końcu wiary, przekonanie o możliwości naturalistycznej redukcji etyki. W tym duchu definiuje on cel książki jako „rozpoczęcie rozmowy o tym, jak prawdy moralne da się rozumieć w kontekście nauki”11Sam Harris, The Moral Landscape, New York 2010, s. 11.. Drugi wątek stanowi właściwa teoria etyczna, czyli przekonanie Harrisa, że fundamentalną wartością moralną jest dobrostan [well-being] istot odczuwających. Wątki te są powiązane, ponieważ Harris utrzymuje, że dobrostan jest psychologicznie, neurofizjologicznie i statystycznie wymierny, a narzędzi ilościowych do oceny poszczególnych działań moralnych może dostarczyć wyłącznie nauka. Jak czytamy we Wstępie:

 

jedynie racjonalne zrozumienie ludzkiego dobrostanu pozwoli miliardom na pokojową koegzystencję i skupianie się na tych samych celach społecznych, politycznych, ekonomicznych i środowiskowych12Ibid., s. 15..

 

Redukcjonistyczna teza naturalistyczna jest, zdaniem Harrisa, falsyfikowalna (a więc naukowa), ponieważ zakłada scenariusze własnego obalenia, na przykład sytuację, w której dałoby się wykazać, że dobrostan istot świadomych nie ma żadnego związku ze stanami mózgowymi.

Patrząc na to zagadnienie z nieco bardziej uporządkowanej metodologicznie perspektywy, można stwierdzić, że na naturalizację etyki składają się przynajmniej trzy różne projekty. Po pierwsze, wyjaśnienie zachowań moralnych w kategoriach neurofizjologicznych; po drugie, określenie, które wzory myśli i zachowania powinniśmy urzeczywistniać w życiu; i po trzecie, przekonanie ludzi, aby urzeczywistniali te wzory, które służą ich dobrostanowi13Zob. ibid., s. 53.. Niezależnie od oporów wobec naturalizacji nauki o moralności, naukowcy od dekad realizują pierwszy projekt. Celem Harrisa jest przede wszystkim położenie podwalin pod realizację drugiego.

 

Definicja dobrostanu

Na pojęcie dobrostanu składają się wartości, które w potocznym rozumieniu uznajemy za przyczyniające się do szczęścia. Harris opisuje je jako „wszystko, co możemy inteligibilnie uznawać za wartościowe”14Ibid., s. 38.. W tym sensie w zakres pojęcia dobrostanu wchodziłyby wartości, takie jak bezstronność [fairness], sprawiedliwość, współczucie czy ogólna troska o ziemską rzeczywistość. Centralną kategorią każdego opisu dobrostanu winno być także uwzględnienie dobrostanu innych, zwłaszcza naszych bliskich, jako podstawy moralnego zaangażowania człowieka. Jak zauważa Harris, badania psychologiczne potwierdzają część naszych intuicji moralnych: cenimy przyjaźń, to, że mamy kontrolę nad naszym życiem i wystarczające zasoby materialne, by zaspokajać nasze potrzeby. Za nieprzyczyniające się do szczęścia uznajemy samotność, bezsilność i biedę. Niektóre intuicje moralne są jednak zawodne i falsyfikowane przez naukę: potocznie sądzimy, że pragniemy posiadać możliwość szerokiego wyboru (towarów w sklepie, partnerów erotycznych i romantycznych, kolorów i kształtów płytek łazienkowych). Badania przekonują tymczasem, że zbyt duża liczba opcji powoduje dyskomfort, nie przyczynia się zatem do naszego dobrostanu. To jeden z bardziej oczywistych przykładów tego, jak nauka pomaga wyznaczać i precyzować wartości na kontinuum określającym warunki naszego dobrostanu, który, tak w wypadku ludzi, jak i zwierząt, jest zjawiskiem naturalnym15Zob. ibid., s. 46.

Procedura dookreślająca pojęcie dobrostanu wiąże się z istotnymi trudnościami. Nie dość, że jest ono otwarte, czyli nie jesteśmy w stanie wskazać skończonej listy wyczerpujących warunków, okoliczności i zdarzeń, które czynią istoty świadome szczęśliwymi, ani podać wyczerpującej definicji tego pojęcia; nie dość, że mówiąc o dobrostanie, możemy mieć na myśli różne i czasami wykluczające się rzeczy, to jeszcze natrafia ono na praktyczne trudności, kiedy pojawiają się konteksty maksymalizacji ludzkiej szczęśliwości i konfliktu przyjemności (Harris podaje standardowy przykład konfliktu wolności i bezpieczeństwa). Mimo to brak nadziei na rychłe wypracowanie wszechogarniającej naukowej teorii etycznej nie powinien być traktowany jako wada tego projektu, gdyż całościowość systemu wiedzy naukowej, we wszystkich gałęziach ludzkiego poznania, pozostaje celem i ideą regulatywną, a nie już urzeczywistnionym ideałem. Pod tym względem, jak sądzi Harris, nie ma różnicy między etyką a fizyką.

 

Krytyka fundamentalizmu i relatywizmu

Projekt naturalizacji etyki ma oczywistych adwersarzy w zwolennikach stanowisk, głoszących transcendentny i uniwersalny charakter wartości moralnych pochodzących bezpośrednio od Boga i pośrednio wywodzonych z prawa naturalnego. Fundamentalna dla globalnej maksymalizacji dobrostanu jest współpraca. Z tego powodu światopoglądy religijne ‒ uwydatniające, zdaniem Harrisa i innych neoateistów, podziały i różnice między grupami ludzi, a także między ludźmi a zwierzętami ‒ stanowią ciągłe zagrożenie dla realizacji tego ideału. Sprawę dodatkowo komplikuje podzielane przez ogromną większość osób religijnych przekonanie, że ten świat nie jest światem rzeczywistym w mocnym sensie, wobec czego osiągnięcie w nim dobrostanu nie jest wartością regulatywną większości doktryn religijnych16Zob. ibid., s. 64..

Równie ważnymi przeciwnikami strategii Harrisa są jednak świeccy liberałowie, którzy – mimo że zasadniczo zgadzają się z większością neoateistycznych wniosków dotyczących dobrostanu i humanizmu – pozostają etycznymi relatywistami, to znaczy nie wierzą w istnienie obiektywnych odpowiedzi na pytania moralne. W tym sensie przeszkodą na drodze postępu moralnego jest nie tylko religijny obskurantyzm, ale także multikulturalizm, poprawność polityczna i tolerancja. Harris zdaje sobie sprawę, że moralny relatywizm lewicy jest formą reparacji za stulecia zachodniego kolonializmu, etnocentryzmu i rasizmu. Nie zmienia to jednak faktu, że szlachetne intencje stojące za tą intelektualną skromnością uniemożliwiają, jego zdaniem, konstruowanie powszechnych projektów moralnych.

 

Podział na fakty i wartości: zamazywanie granic

Pomysł na naturalizację etyki sprowadza się zasadniczo do zamazania starego, pochodzącego przynajmniej od Davida Hume’a, podziału na fakty i wartości. W filozofii uważa się najczęściej, że z faktów nie wynikają powinności, czyli z tego, że coś istnieje, nie wynika to, jak powinniśmy wobec tego czegoś postępować. Harris sądzi, że dystynkcja ta jest sztucznym, filozoficznym wymysłem i znieść ją można poprzez świadome popełnienie tego, co George Edward Moore nazwał „błędem naturalistycznym”, czyli przez redukcję wartości do faktów: uznanie, że same wartości nie są niczym innym jak faktami.

Zdaniem Harrisa, podział na fakty i wartości jest iluzją przynajmniej w trzech znaczeniach: po pierwsze, cokolwiek da się wiedzieć o maksymalizowaniu dobrostanu istot świadomych, musi dać się przełożyć na fakty na temat mózgów i ich interakcji ze światem; po drugie, sama idea wiedzy obiektywnej ma wbudowane wartości (takie jak spójność logiczna, poleganie na dowodach itp.); po trzecie wreszcie, przekonania na temat faktów i przekonania na temat wartości na poziomie neurologicznym wydają się być zbudowane na tych samych procesach17Zob. ibid., ss. 20, 116-117.. W konsekwencji „z logicznych i neurologicznych właściwości przekonania wynika, że podział na fakty i wartości jest iluzją”18Ibid., s. 22., ponieważ z neurologicznego punktu widzenia przekonanie, że „Słońce jest gwiazdą” jest bardzo podobne do przekonania, że „okrucieństwo jest złe”19Ibid., s. 116..

 

Realizm i konsekwencjonalizm

Stanowisko Harrisa jest realistyczne. Zakłada ono nie tylko, że istnieją war­tości moralne, które da się opisać na poziomie faktów (neurologicznych), ale także że wartości te da się sensownie opisać jako „dobre”, „neutralne” lub „złe”. Harris nie zgadza się zatem z relatywistami, którzy twierdzą, że sądy dotyczące wartości są logicznie nonsensowne, ponieważ nie spełniają warunku prawdziwości. Jego zdaniem, istnieją dobre i złe odpowiedzi na pytania moralne, podobnie jak istnieją dobre i złe odpowiedzi na pytania fizyczne. Z założeń tych wynika przekonanie o tym, że zasadniczo możemy porównywać ze sobą poglądy moralne i oceniać je jako lepsze bądź gorsze:

 

Pogląd moralny A jest prawdziwszy od poglądu moralnego B, jeśli A obejmuje dokładniejsze rozumienie związków między ludzkimi myślami/ intencjami/ zachowaniami a ludzkim dobrostanem20Ibid., s. 65. .

 

W tym sensie religijny przymus noszenia burek przez kobiety nie może zostać uznany za wartościowy (prawdziwy, dobry) pogląd moralny.

W konsekwencji realistycznych i naturalistycznych założeń rozmywających dychotomię: fakty ‒ wartości otrzymujemy skomplikowaną mozaikę rzeczywistości moralnej, to jest wszystkich zdarzeń i stanów fizycznych, które mogą posiadać kontekst moralny, czyli przyczyniać się do dobrostanu istot świadomych (ludzi i zwierząt) lub ich cierpienia. Mozaika ta posiada strukturę, którą, zgodnie z założeniami Harrisa, da się naukowo opisać. W ten sposób nauka przejmie ‒ na początku częściowo, a później zapewne w całości ‒ obowiązki, które do tej pory pełniły klasyczne (to jest religijne bądź filozoficzne) teorie etyczne, tak jak od mniej więcej stu lat czyni psychologia pod postacią psychoterapii. Harris konstatuje:

 

Im więcej wiemy o przyczynach i elementach ludzkiego spełnienia, im więcej wiemy o doświadczeniach innych ludzi, tym bardziej będziemy skłonni podejmować inteligentne decyzje na temat tego, jaką przyjąć politykę społeczną21Ibid., s. 70..

 

Niepełny projekt naturalistycznej etyki

Scjentyzm, o który oskarża się nowych ateistów, ma być:

 

totalizującą postawą, która traktuje naukę jako ostateczny standard i ostatecznego arbitra we wszystkich interesujących kwestiach; lub też inaczej, usiłowaniem poszerzenia samej definicji nauki i jej zasięgu, aby obejmowała ona wszystkie aspekty ludzkiej wiedzy i ludzkiego rozumienia22Masimo Pigliucci, New Atheism and the scientistic turn in the atheism movement, „Midwest Studies in Philosophy”, vol. 37, s.....

 

Oznacza to także stopniowe przejmowanie władztwa nad dziedziną sądów i uzasadnień moralnych. Odpowiedzią na te i podobne zarzuty są przytaczane przez Victora Stengera słowa Sama Harrisa:

 

Pejzaż moralny nie stawiał tezy, że nauka w obecnym kształcie, wąsko definiowana, może odpowiedzieć na wszystkie nasze moralne pytania. Książka ta była odpowiedzią na relatywizm moralny – ideę, że pytania dotyczące dobra i zła nie mają odpowiedzi lub że odpowiedzi na nie są zaledwie wymyślone, konstruowane kulturowo itd. Mówiąc bardziej ogólnie, nowi ateiści nie twierdzą, że nauka [science] pokrywa cały obszar ludzkiej wiedzy. Mówimy, że w każdym obszarze wiedzy istnieje ważne rozróżnienie na posiadanie dobrych racji danego przekonania i posiadanie racji złych. Religia nieustannie znajduje się po złej stronie tego podziału. W gruncie rzeczy posiada ona nawet doktrynę, która zdaje się uzasadniać owo pozostawanie po złej stronie (wiarę)23Victor Stenger, A Defense of New Atheism. A Reply to Massimo Pigliucci, „Science, Religion and Culture”, vol. 1 (1),....

 

Nowym ateistom nie chodzi tu o negowanie roszczeń filozofii moralnej do konstruowania systemów etycznych, ale przede wszystkim o rezygnację z religijnego (teologicznego) uzasadniania moralności i pozostawienie swobody nauce, która miałaby badać biologiczne (neurofizjologiczne) podstawy moralności i usiłować dedukować z nich postulaty, a w przyszłości być może systemy moralne, a raczej, jak można przypuszczać, jeden system moralny.

Dla koniecznego i ważnego kontrastu przypomnijmy jeszcze raz, że koryfeusz ruchu neoateistycznego sprzeciwia się wywodzeniu etyki normatywnej z teorii ewolucji. Już w Samolubnym genie Dawkins pisał:

 

nie bronię moralności opartej na ewolucji. Mówię o tym, jak rzeczywistość wyewoluowała. Nie mówię o tym, jak my, ludzie, powinniśmy się zachowywać24Richard Dawkins, The Selfish Gene. 30th Anniversary Edition, Oxford 2006, s. 2-3..

 

Podsumowując te rozważania, warto podkreślić, że etykę jako predyspozycję do pewnych zachowań moralnych da się więc w pewnym sensie oprzeć na ewolucjonizmie, czy może raczej spróbować wyjaśnić jej istnienie na jego podstawie. Nie otrzymujemy wszakże odpowiedzi na pytanie, dlaczego zachowujemy się moralnie czy też altruistycznie, skoro jesteśmy jedynie maszynami genowymi, wehikułami transmisji kodu genetycznego. W przeciwieństwie do badania ewolucyjnych źródeł moralności, nie wydaje się, by redukcjonistyczny projekt Sama Harrisa był wykonalny. W etyce operujemy pojęciami wartości, które nie dają się po prostu zredukować do stanów naszego mózgu, ale wynikają z kulturowych interakcji tak poziomych (między ludźmi), jak i przede wszystkim pionowych (między pokoleniami). Do opisu źródeł zachowań moralnych teoria ewolucji jest zapewne wystarczająca, ale do wskazania konkretnych powinności moralnych, które winny być naszym udziałem, potrzebujemy oprócz nauki także filozofii, a może również religii.

 

Tomasz Sieczkowski

Przypisy:

  • 1 Zob. Daniel Dennett, Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 23.
  • 2 Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain, Boston 2004, s. 34.
  • 3 Michael Shermer, The Moral Arc: How Science Leads Humanity Toward Truth, Justice, and Freedom, New York 2015, s. 149.
  • 4 Cyt. za: Daniel Dennett, Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, London 1996, s. 470.
  • 5 Zob. ibid., s. 473-475.
  • 6 Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 216-220.
  • 7 Ibid., s. 221.
  • 8 Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature. Why Violence Has Declined, New York 2011, s. 848.
  • 9 Zob. Sam Harris, The Moral Landscape, New York 2010, s. 180.
  • 10 Sam Harris, The End of Faith. Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2005, s. 186.
  • 11 Sam Harris, The Moral Landscape, New York 2010, s. 11.
  • 12 Ibid., s. 15.
  • 13 Zob. ibid., s. 53.
  • 14 Ibid., s. 38.
  • 15 Zob. ibid., s. 46
  • 16 Zob. ibid., s. 64.
  • 17 Zob. ibid., ss. 20, 116-117.
  • 18 Ibid., s. 22.
  • 19 Ibid., s. 116.
  • 20 Ibid., s. 65.
  • 21 Ibid., s. 70.
  • 22 Masimo Pigliucci, New Atheism and the scientistic turn in the atheism movement, „Midwest Studies in Philosophy”, vol. 37, s. 144.
  • 23 Victor Stenger, A Defense of New Atheism. A Reply to Massimo Pigliucci, „Science, Religion and Culture”, vol. 1 (1), s. 5.
  • 24 Richard Dawkins, The Selfish Gene. 30th Anniversary Edition, Oxford 2006, s. 2-3.

Nota bibliograficzna:

We wszystkich tekstach tej serii, pragnąc zachować terminologiczną jednorodność, korzystam z własnych przekładów fragmentów książek i artykułów nowych ateistów, mimo że niektóre z nich ukazały się drukiem w języku polskim. Poniżej Czytelnicy mogą znaleźć ich listę: Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2007; Richard Dawkins, Kapłan diabła. Opowieści o nadziei, kłamstwie, nauce i miłości, tłum. Michał Lipa, Wyd. Helion, Gliwice 2014; Richard Dawkins, Samolubny gen, tłum. Marek Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996; Daniel C. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, tłum. Barbara Stanosz, PIW, Warszawa 2008; Sam Harris, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, tłum. Dariusz Jamrozowicz, Błękitna Kropka, Nysa 2012; Sam Harris, Pejzaż moralny. W jaki sposób nauka może określać wartości, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2012; Christopher Hitchens, Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa, tłum. Cezary Murawski, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2014.

Informacje dodatkowe:

Niniejszy tekst powstał na podstawie fragmentów mojej książki Nowy ateizm. Rekonstrukcja światopoglądu, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2018.