Etyka nowego ateizmu

Tomasz Sieczkowski

Na podstawie innych tekstów zamieszczonych w tym dziale można zrozumieć, że o ile religie oddają pole, jeśli chodzi o obowiązujący język opisu rzeczywistości przyrodniczej, o tyle nie ustępują w kwestii faktycznego wskazania pożądanych sposobów postępowania i organizowania przestrzeni tak społecznej, jak i politycznej. Religie pełniły pierwotnie funkcję protonaukową (czyli odpowiadały na te rodzaje pytań, na które odpowiada dzisiaj nauka), ale ich rola społeczna szybko wysunęła się na plan pierwszy i w zasadzie pozostaje na nim po dziś dzień, co wynika bezpośrednio z tego, że religie są przede wszystkim instytucjami wspólnotowymi.

W niniejszym tekście przyglądamy się społecznemu i etycznemu programowi nowego ateizmu. Najpierw omawiamy promowany przez nowych ateistów ideał świeckiego społeczeństwa, później analizujemy zarzuty, które stawiają oni religii w związku z jej wpływem na moralność, by na koniec odnieść się do pozytywnego projektu etycznego: tak zwanego humanizmu nowych ateistów.

 

Ideał sekularny

Intencja publicznej działalności nowych ateistów jest zasadniczo tożsama z celem, jaki przyświecał Samowi Harrisowi przy pisaniu książki Letter to a Christian Nation, będącej formą rozbudowanego komentarza do The End of Faith (Końca wiary). We wstępie Harris wyjaśnia, że jego zamierzeniem jest „uzbrojenie sekularystów […] przeciw chrześcijańskiej prawicy”1Sam Harris, Letter to a Christian Nation, New York 2006, s. viii.. Pomijając specyficznie amerykański kontekst, w jakim usytuowana jest ta książka, słowa Harrisa uprzytamniają, że głównym praktycznym celem nowych ateistów jest dostarczenie narzędzi wspomagających budowę świeckiego społeczeństwa. Neoateistyczne rozumienie sekularyzmu najdosadniej i najprościej ujmuje Anthony Clifford Grayling: „Sekularyzm jest poglądem, wedle którego Kościół i państwo (religia i rząd narodowy) powinny być rozdzielone”2A.C. Grayling, Against All Gods: Six Polemics on Religion and an Essay on Kindness, London 2010, s. 25.. Tak rozumiany sekularyzm jest oczywiście fundamentalnym elementem liberalnej demokracji w rozumieniu zachodnim. Jak pisze Harris: „w wersji minimalnej, społeczeństwo obywatelskie to miejsce, gdzie idee każdego rodzaju można krytykować bez ryzyka fizycznej przemocy”3Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2005, s. 150..

Takie pojmowanie sekularyzmu nawiązuje do słynnej idei Thomasa Jeffersona oddzielenia państwa od Kościoła oraz do demokracji bazującej na społeczeństwie obywatelskim, jak również podkreśla istnienie bezpośredniego związku między nimi. Znajduje to oczywiście odzwierciedlenie w politycznej genealogii nowego ateizmu, którą łatwo odtworzyć, jeśli przytoczy się listę filozoficznych bohaterów Christophera Hitchensa lub choćby przekartkuje historyczną część tekstów zebranych w jego The Portable Atheist: Essential Readings for the Nonbeliever. Mamy tu zatem Thomasa Hobbesa, Barucha Spinozę, Davida Hume’a, Karola Marksa, Johna Stuarta Milla, Thomasa Paine’a czy Thomasa Jeffersona, czyli, z wyjątkiem Hobbesa i Marksa, w taki czy inny sposób klasyków liberalizmu politycznego. Sekularyzm jako rządząca zasada polityczna rozumiany jest tu zatem w liberalistycznym kontekście wolności negatywnej: wolność od religii musi być trwałym elementem każdego porządku prawnego. Oznacza ona:

 

wolność od agitacji religijnej lub opartych na przymusie żądań przynależności do jakiejś religii, napastowania i karania za brak takiej przynależności i – co bardzo ważne – wolność od wymogu życia w zgodzie z doktrynami lub wymogami religii, do której jednostka nie należy4A.C. Grayling, The God Argument: The Case against Religion and for Humanism, London 2013, s. 20..

 

Jak nietrudno się domyślić, takie cele z definicji są trudne do uzgodnienia z postulatami większości religii, zarówno jeśli chodzi o poziom teoretyczny, jak i zaangażowanie praktyczne. Sam Harris twierdzi, że zasadniczo przekonania religijne islamu są niemożliwe do pogodzenia ze świeckim porządkiem demokratycznym, ponieważ w islamie nie istnieje rozróżnienie na władzę religijną i cywilną. Podobne problemy wiążą się z międzynarodowymi porozumieniami państw europejskich z Watykanem, które budzą wątpliwości co do zgodności z konstytucją gwarantującą światopoglądową neutralność państwa, cedując na przedstawicieli Watykanu część obowiązków, na przykład edukacyjnych. Zdaniem nowych ateistów, interesy Kościołów i świeckich państw są niemożliwe do uzgodnienia, a do tego religie bywają czynnikami destabilizującymi porządek społeczny.

Największą nadzieją dla świata jest zdaniem nowych ateistów świecki rząd. Na globie istnieje wystarczająco dużo rzeczywistych przyczyn konfliktów społecznych, nie potrzebujemy do tego sztucznych podziałów generowanych przez religie. W demokratycznym, egalitarnym społeczeństwie powinniśmy mieć wolność niezgadzania się z przekonaniami religijnymi, co oznacza zarazem, że powinniśmy zrzec się wolności proszenia rządu o rozstrzygnięcie takich sporów. Rząd, na wszystkich poziomach, powinien pozostać całkowicie neutralny. Praca na rzecz tego, aby państwo i Kościół pozostały rozdzielone, jest kluczowa dla zachowania tolerancji i pokoju oraz stanowi jedyny sposób, aby stworzyć, jak pisał amerykański działacz ateistyczny Dan Barker, „niebo na Ziemi”.

Za świeckością porządku politycznego przemawia nie tylko wzmiankowane przywiązanie do zachodniej tradycji liberalnej, ale także niektóre dane statystyczne. Victor Stenger podaje za socjologiem Philem Zuckermanem, że jedne z najbardziej „bezbożnych” społeczeństw, Dania i Szwecja, są zarazem w czołówce, jeśli chodzi o zdrowie społeczne, przodując w statystykach takich jak:

 

spodziewana długość życia, umiejętność czytania i pisania, poziom zapisu do szkół, standard życia, [niska] śmiertelność niemowląt, dobrostan dzieci, równość ekonomiczna, konkurencyjność gospodarki, równość płci, opieka zdrowotna, brak korupcji, ochrona środowiska, pomoc biednym krajom, [niska] przestępczość, [niewielki odsetek] samobójstw, [niewielkie] bezrobocie5Victor Stenger, The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason, Amherst, New York 2009, s. 249..

 

Jest to wprawdzie tylko korelacja (i to słaba, trzeba pamiętać, że w światowych statystykach ateizmu wysoko znajduje się Wietnam), niemniej jednak bywa ona przytaczana w kontekście perswazyjnym, jako kontrargument dla powtarzanej przez religijnych apologetów tezy, że bezbożne społeczeństwa są niesprawiedliwe, niemoralne, nieszczęśliwe i pełne tyranii.

Istotą ideału sekularnego jest przekonanie, że poglądy religijne nie powinny korzystać z uprzywilejowanego miejsca w sferze publicznej, z czego winien wynikać zakaz przymuszania innych do zachowań religijnych. Osoby i grupy religijne nie mają prawa do narzucania swoich własnych wyborów moralnych innym członkom społeczeństwa. Nie oznacza to delegalizacji instytucji religijnych czy zabierania im prawa głosu, ale, jak przekonuje Grayling, wskazanie im należnego miejsca w strukturze demokracji liberalnej.

 

Standardowe stanowisko sekularystyczne jest następujące: religie i postawy religijne (niezależnie od tego, jak bardzo ktoś się z nimi nie zgadza i uważa, że są błędne, wsteczne, opresyjne, a czasami otwarcie niebezpieczne) mają prawo istnieć i być wyrażane w przestrzeni publicznej, ale nie powinny mieć większych praw niż jakikolwiek inny głos w tej przestrzeni. Oznacza to, że organizacje religijne powinny zrozumieć, czym są, mianowicie organizacjami społeczeństwa obywatelskiego zrzeszającymi grupy interesu, istniejącymi po to, aby przedstawiać swój punkt widzenia i usiłować przekonać innych, by go zaakceptowali. Partie polityczne, związki zawodowe i inne organizacje pozarządowe robią to samo i ciała religijne są dokładnie tym samym, co te organizacje. Powinny zatem cierpliwie zająć swoje miejsce w szeregu i podobnie jak pozostałe organizacje polegać na rzeczywistym wsparciu, które mogą uzyskać od jednostek i ich darowizn6Grayling, The God Argument, s. 103..

Jak, zdaniem nowych ateistów, osiągnąć taki stan rzeczywistości politycznej? Droga do w pełni świeckiego państwa jest długa i wyboista; wymaga uporczywej pracy i wielkiej cierpliwości. Jak pisze Daniel Dennett:

 

musimy mieć wiarę w nasze otwarte społeczeństwo, w wiedzę i ciągle naciskać, aby uczynić świat lepszym miejscem do życia dla ludzi; musimy też dostrzec, że ludzie potrzebują myśleć o swoim życiu jako posiadającym znaczenie. Pragnienie poszukiwania celu, znaczenia nie daje się zaspokoić i jeśli nie zapewnimy łagodnych, a przynajmniej nieszkodliwych środków jego realizacji, zawsze napotykać będziemy toksyczne religie7Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 334..

 

Cierpliwość wymaga pracy u podstaw (na przykład zakładania szkół dla arabskich dzieci obojga płci) i kampanii informacyjnych z wykorzystaniem najnowocześniejszych mediów, zachęcających do przeprowadzania otwartych dyskusji, które pomogą zbudować świadomy konsensus dotyczący religijnego wychowania dzieci, zagadnień bioetycznych, obecności religii w sferze publicznej i wpływu religii na politykę. Jedne z ostatnich zdań Odczarowania Dennetta są zarazem przesłaniem neoateistów dotyczącym obrony i poszerzania geograficznej strefy wpływów świeckiej demokracji:

 

[należy] edukować mieszkańców świata, aby mogli dokonywać w swoim życiu w pełni świadomych wyborów. Ignorancja nie jest niczym wstydliwym; wstydliwe jest wymuszanie ignorancji8Dennett, Breaking the Spell, s. 339..

 

Religia a moralność

Koniec wiary Sama Harrisa, książka, która zainaugurowała ruch neoateistyczny, rozpoczyna się niczym opublikowany dwa lata później Terrorysta Johna Updike’a. Młody mężczyzna wsiada do zatłoczonego autobusu, aby zdetonować bombę zgodnie z planem, który, jak wierzy, jest konsekwencją podążania „prostą drogą”. Ahmad Ashmawy Mulloy, bohater powieści Updike’a, w ostatniej chwili rezygnuje z samobójczej misji, pozostając wszak, w swoim mniemaniu, wierny islamowi. Bezimienny terrorysta Harrisa wysadza się w powietrze. Różnica jest symptomatyczna. Zdaniem autora Końca wiary, podobnie jak zdaniem pozostałych neoateistów, religia jest bezwzględnym źródłem zła i zasadniczo nie da się jej pogodzić z pokojową koegzystencją ludzi żyjących według różnych koncepcji dobra.

Założenie, że istnieje głęboka, bezpośrednia relacja łącząca moralność i religię, jest w pewnym sensie trywialne. Doktryny etyczne są ważną częścią wszystkich systemów religijnych, więc ponowna eksplikacja samego tego powiązania nie wnosi niczego nowego do badań ani nad religią, ani nad moralnością. Powinniśmy raczej skoncentrować się na kierunkach tej relacji, tak w potocznej, kulturowej percepcji, jak i w naukowych analizach. Horyzontem tych dociekań są dwie odpowiedzi – religijna i świecka. Według odpowiedzi religijnej, nie sposób kwestionować dodatniego wpływu przekonań religijnych na normy wspólnotowe i postępowanie indywidualnych ludzi. Jak łatwo się domyślić, nowi ateiści są wobec tak postawionej tezy bardzo sceptyczni. Uznanie jej prawdziwości implikuje jednak jeszcze coś innego, mianowicie redukuje ateizm do zaprzeczenia moralności. Ślady tej implikacji wciąż odnajdujemy w języku. Dan Barker przytacza fragment American Heritage Dictionary, pokazując, że termin „bezbożny” (godless) oznacza nie tylko osobę nieuznającą żadnych bogów, ale zarazem osobę, która jest „nikczemna, niegodziwa i niemoralna”. Zakorzenienie tej konotacji w języku angielskim (jest ona także, choć coraz słabiej, obecna w języku polskim) ma swoje źródło w biblijnym utożsamieniu religijności i moralności czy raczej niewiary i amoralności. Zdaniem neoateistów, wśród ludzi wierzących powszechne jest przekonanie, że religia stanowi ważne kryterium rozstrzygania wątpliwości moralnych, a nawet więcej: jest jedynym takim kryterium. Innymi słowy, ludzie niereligijni nie mogą być moralni, a ich światopogląd, jak wyraził się jeden z korespondentów Richarda Dawkinsa, prowadzi niechybnie do „stanów lękowych, uzależnienia od narkotyków, przemocy, nihilizmu, hedonizmu, nauki Frankensteina, piekła na ziemi i trzeciej wojny światowej”9Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 214..

Opinia korespondenta Dawkinsa trąci egzotyką i bez wątpienia nie wyraża przekonania wszystkich osób religijnych, niemniej jednak ujawnia często milcząco przyjmowane założenie o istnieniu intymnej i wyłącznej relacji łączącej religię i moralność.

Zdaniem Daniela Dennetta, takiemu myśleniu można przeciwstawić dwa argumenty. Po pierwsze, jest to nieprawda. Żadna z dostępnych statystyk (od populacji więźniów po statystyki rozwodów) nie potwierdza dodatniego wpływu przekonań religijnych na odczucia moralne, a przynajmniej na moralne postępowanie. Po drugie, taki obraz natury ludzkiej jest poniżający, albowiem przedstawia człowieka jako istotę niesamodzielną, która nie potrafi działać dla dobra znanych i nieznanych bliźnich z pobudek innych niż religijne. Delegowanie własnej moralnej odpowiedzialności na autorytety zewnętrzne, zwłaszcza religijne, jest w gruncie rzeczy niemoralne, ponieważ wyklucza racjonalny, świadomy namysł nad posiadanymi zasadami moralnymi i popełnianymi czynami10Zob. Dennett, Breaking the Spell, s. 295.. Jak pisał Christopher Hitchens:

 

argument, że wiara religijna czyni ludzi lepszymi lub że pomaga cywilizować społeczeństwa, jest argumentem, który ludzie podnoszą, kiedy wyczerpali wszystkie inne metody obrony swojej sprawy11Christopher Hitchens,  God is not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 184..

 

Wiąże się to z przekonaniem neoateistów, że moralność jest po prostu działaniem mającym na celu minimalizację krzywdy. Jest ona łatwiejsza dla niewierzących, ponieważ ich sądów i uczynków nie zniekształcają fatalizm, pesymizm, wizja zbawienia, wyrównywanie rachunków, magia, święta wojna, boskie miłosierdzie i wizja chwały. Krótko mówiąc, zdaniem neoateistów, „kontemplacja »obrazu Boga« nie wyleczy raka ani AIDS”12Dan Barker, Godless: How an Evangelical Preacher Became One of Ameri­ca’s Leading Atheists, Berkeley, CA 2008, s. 254., czyli, mówiąc inaczej, marnotrawi cenny ludzki potencjał.

 

Humanizm

Moralizacja konfliktu (podkreślanie ważnych różnic i konsekwencji moralnych religii/świeckości, doktryn/praktyk, deklaracji/rzeczywistych działań) stanowi ważny element strategii neoateistycznej polegającej na narzuceniu takich ram interpretacyjnych, by użytkownicy tego światopoglądu tym silniej identyfikowali się z jego podstawowymi wartościami. Jednak o samych tych podstawach wciąż nie wiemy wystarczająco wiele: instrumentalnych wskazówek w życiu ma dostarczać nauka, a religia – w najlepszym wypadku – powinna wycofać się do sfery prywatnej i nie mieć wpływu na decyzje i życie publiczne.

Neoateistyczny projekt etyczny stanowi strategicznie istotny element tego stanowiska. Nowi ateiści spotykają się bowiem z zarzutami (miarodajnym przykładem jest subtelna, niereligijna krytyka dokonana przez Ronalda Aronsona w książce Living without God), że, skoncentrowani na projekcie negatywnym, zapominają o konieczności zaproponowania alternatywnego, spójnego modelu życia tym, którzy nie podzielają wartości religijnych.

Odpowiedź przedstawicieli ruchu jest następująca. To prawda, że przesłanki antropologiczne i etyczne przyjmowane w ramach światopoglądu nowoateistycznego mają fundamentalny charakter, ale przed ich wyraźną, normatywną eksplikacją należy najpierw oczyścić grunt. Tylko (naukowa) krytyka religii pozwala przedstawić człowieczeństwo w areligijnej perspektywie. Będąc przyrodocentryczną, jest ona w istocie antropocentryczna. Jak pisze Victor Stenger:

 

wszechświata nie zaludniają żadne tajemnicze, leżące poza granicami naszego rozumienia siły, które kontrolują nasze życie i przeznaczenie w jakimś niewidocznym dla nas celu. Jest raczej tak, że dzięki nauce ludzkość sama posiada kontrolę i definiuje swój własny cel13Victor Stenger, God and the Atom, Amherst, New York 2013, s. 349..

 

Jak widzieliśmy, neoateiści utrzymują, że można prowadzić etyczne życie bez religii.

 

Nie ma – pisze Daniel Dennett – żadnego powodu, dla którego niewiara w niematerialność czy nieśmiertelność duszy miałaby uczynić kogoś mniej troskliwym, mniej moralnym, mniej przywiązanym do idei dobrostanu wszystkich mieszkańców Ziemi14Dennett, Breaking the Spell, s. 305..

 

Skontrastujmy to z zanotowanymi przez Alego Rizviego słowami pakistańskiego zwolennika Talibanu:

 

Życie ludzkie posiada wartość tylko dla was, światowi myśliciele materialistyczni. Dla nas to ziemskie życie to tylko drobny, nic nieznaczący fragment naszego istnienia15Sam Harris, Nawaz Maajid, Islam and the Future of Tolerance. A Dialogue, Cambridge, MA 2015, s. 49..

 

W przeciwieństwie do tych słów, humanizm jest stanowiskiem filozoficznym (normatywnym), ale z rozmysłem minimalistycznym. Jego celem jest pozostawienie jednostce jak najwięcej wolności samostanowienia, aby mogła ona toczyć „dobre życie”. Co konstytuuje dobre życie? Przede wszystkim brak zewnętrznych ograniczeń dla naszej wolności – brak podporządkowania się zewnętrznej ideologii (politycznej bądź religijnej), brak przemocy, brak wojen. Ideał dobrego życia nie anuluje pytań etycznych. Odpowiadać na nie może choćby utylitaryzm, każący ważyć konsekwencje naszych czynów, ale trzeba pamiętać, że – zdaniem nowych ateistów – etyka nie jest wyłącznie przedmiotem filozoficznym i wymaga wkładu psychologów, antropologów, historyków, powieściopisarzy, dramaturgów i innych twórców kultury.

Ponieważ istnieje wiele możliwych rodzajów dobrego życia, współczesna kultura etyczna nie może opierać się na nakazach moralnych, ale na badaniu szerokiego spektrum możliwości kreowania takiego życia. W tym sensie humanizm jest nie tyle nawet doktryną, ile postawą nakierowaną na myślenie o wartościowym życiu dla siebie i innych. Nie zmienia to faktu, że podstawowe założenie tej postawy etycznej da się wyrazić dość prosto i właściwie obowiązuje ono niezależnie od konkretnego kontekstu: głównym elementem dobrego życia są „dobre relacje”16Grayling, The God Argument, s. 127..

Podobną myśl doskonale wyraził Christopher Hitchens. Usunięcie Boga z horyzontu etycznego ludzkości nie anuluje kwestii moralnych, nie likwi­duje piękna i głębokiego namysłu. Nie spłyca nas jako ludzi i nie deformuje naszego człowieczeństwa:

 

Nie jesteśmy ślepi na powab zachwytu, tajemnicy i podziwu: mamy muzykę, i sztukę, i literaturę i odkrywamy, że poważne dylematy etyczne lepiej opisują Szekspir i Tołstoj, i Schiller, i Dostojewski, i George Eliot niż mi­tyczne opowiastki moralne ze świętych ksiąg. Literatura, a nie pismo, żywi umysł i – skoro nie mamy lepszej metafory – także i duszę. Nie wierzymy w niebo i piekło, a jednak żaden statystyk nigdy nie stwierdzi, że bez tego przypochlebiania się i bez tych gróźb popełniamy więcej przestępstw wynikających z chciwości czy przemocy niż wyznawcy religii17Hitchens,  God is not Great, s. 5..

 

Przesłanki te tylko potwierdzają konieczność budowy nowego, humanistycznego systemu moralnego. Najpełniejszą definicję neoateistycznego rozumienia humanizmu znajdziemy u Graylinga:

 

Zasadniczo humanizm jest poglądem etycznym, wedle którego każda jednostka jest odpowiedzialna za wybór własnych wartości i celów oraz za realizację tych drugich w świetle tych pierwszych; jest też w taki sam sposób odpowiedzialna za życie w trosce o innych, a zwłaszcza za ustanowienie dobrych relacji w centrum życia, ponieważ są one przesłanką każdego dobrego życia. Humanizm dostrzega to, co wspólne ludziom, a równocześnie jest świadomy znacznych różnic, które istnieją w ludzkiej naturze i zdolnościach, a zatem szanuje prawa wynikające z tej pierwszej i potrzebę przestrzeni i tolerancji wynikające z drugich. Humanizm dotyczy przede wszystkim życia rozmyślnego i inteligen­tnego, sprostania wyzwaniu, by być poinformowanym, uważnym i żywo reagującym, bycia zdolnym do otwartego bronienia własnego wyboru war­tości i celów, a także integralności życia według tych pierwszych w poszu­kiwaniu realizacji tych drugich18Grayling, The God Argument, s. 107..

 

Zdaniem nowoateistycznych humanistów, „ludzie zasługują na szacu­nek po pierwsze i przede wszystkim jako ludzie właśnie”, bezwarunkowo, niezależnie od rasy, wieku, preferencji seksualnych, naturalnych uzdolnień bądź niepełnosprawności (rzeczy, na które ludzie nie mają wpływu), i warunkowo w zakresie wybieranych przez nich poli­tycznych afiliacji, systemów przekonań, wierzeń i stylów życia. „Warunko­wość” szacunku oznacza tutaj uzależnienie go od racji, jakie można przed­stawić na rzecz danego stylu życia, oraz konsekwencji płynących z jego przyjęcia i praktykowania19Zob. Grayling, Against All Gods, s. 10‒12.. Tożsamości jednostki (płciowe, etniczne, seksualne, polityczne, religijne et cetera) są wtórne wobec wartości jednostki jako takiej. Jednostka ma być autonomiczna, zdolna do samodzielnej refleksji, posiadająca prawa i obowiązki.

Wynika z tego, że humanizm jest sprzeczny z prohibicjonizmem. Zakaz alkoholu, pornografii, nagości, zachowań homoseksualnych czy narkotyków przynosi więcej szkód niż pożytku. Podobnie jest z eutanazją, która powinna być niezależnym wyborem tego, kto kształtuje swoje życie, bazując na zasadach humanistycznych20Zob. Grayling, The God Argument, s. 19, 167‒168.. Musimy zauważyć, że większość z przytoczonych tutaj zakazów niezgodnych z humanistyczną zasadą kreowania własnego dobrego życia ma swoje źródło w przekonaniach religijnych. W przeciwieństwie do ogromnej większości systemów religijnych humanizm nie generuje podziałów, nie uwzględnia zdarzeń nadnaturalnych, nie ma tabu, nie projektuje restrykcyjnej moralności seksualnej, nie propaguje nakazu stylu ubierania się. Jedynym, czego wymaga, jest traktowanie innych z „szacunkiem, troską i dobrocią”21Grayling, The God Argument, s. 112.. Tolerancja, która takiej postawie towarzyszy, w zasadzie nie ma granic. Przestaje ona obowiązywać dopiero w sytuacjach, w których czyjeś działania wyrządzają krzywdę innym.

 

Humanistyczne przykazania

Nie istnieje żadna oficjalna, neoateistyczna kodyfikacja świeckiego humanizmu. Jego zasady są raczej dość intuicyjne i mają wyrażać ducha czasu. Dawkins przytacza znalezioną w Internecie (sic!) listę przykazań humanistycznych, obejmującą między innymi takie nakazy, jak: „Nie czyń niczego, czego nie chciałbyś, aby czyniono tobie”; „Zawsze konfrontuj idee z faktami i porzucaj te pierwsze, gdy nie będą zgodne z drugimi”, „Nie przymykaj oka na zło”, „Kwestionuj wszystko”, „Traktuj ludzi, wszystkie istoty żywe i cały świat z miłością, uczciwością, wiernością i szacunkiem”, po czym uzupełnia ją o własne, niereligijne „przykazania” dla współczesnego człowieka:

 

  • Ciesz się swoim życiem seksualnym (o ile nie krzywdzi ono nikogo) i pozwól innym cieszyć się ich życiem seksualnym, niezależnie od ich preferencji, które nie są twoją sprawą.

  • Nie dyskryminuj i nie prześladuj z powodu płci, rasy lub (w miarę moż­liwości) gatunku.

  • Nie indoktrynuj swoich dzieci. Naucz je myśleć samodzielnie, naucz je oceniać dowody i nie zgadzać się z tobą.

  • Miej na uwadze przyszłość dalszą niż tę, w której sam będziesz żył22Dawkins, The God Delusion, s. 263‒264..

 

Humaniści usiłują zatem stworzyć listę świeckich „przykazań” moral­nych, swoisty „racjonalny dekalog”. Mogłyby się na niego składać nastę­pujące preskrypcje:

 

  • Zasada złotej reguły (zachowuj się tak, jakbyś chciał, aby zachowywano się wobec ciebie).

  • Zasada „najpierw zapytaj” (zapytaj, aby dowiedzieć się, czy działanie jest słuszne, czy nie).

  • Zasada szczęścia (maksymalizuj szczęście).

  • Zasada wolności (maksymalizuj wolność).

  • Zasada bezstronności (abstrahuj od swojego uprzywilejowanego poło­żenia w danej sytuacji moralnej).

  • Zasada rozumu (szukaj racjonalnego uzasadnienia dla swoich działań).

  • Zasada odpowiedzialności i wybaczania (bądź odpowiedzialny za swoje działania i gotowy do wybaczenia innym).

  • Zasada obrony innych (bądź gotowy bronić bezbronnych i wiktymizowanych).

  • Zasada poszerzania kręgu moralnego (traktuj wszystkich ludzi jako podmioty moralne równe członkom własnej grupy).

  • Zasada biofilii (dbaj o dobrostan innych istot czujących i biosfery jako całości)23Michael Shermer, The Moral Arc: How Science Leads Humanity Toward Truth, Justice, and Freedom, New York 2015, s. 182‒185..

 

Neoateistyczne „przykazania” nie są zbyt oryginalne: mają charakter dość standardowy i zdroworozsądkowy, ale przez to, jak sądzę, dość dobrze oddają ducha światopoglądu redukcyjnego względem wszelkich form nadrzeczywistości definiowanych metafizycznie (jako źródło bytu) czy etycznie (jako źródło moralności).

 

Zakończenie

Jesteśmy obecnie świadkami krystalizowania się neoateistycznego, humanistycznego programu dobrego życia. W tekście Nowoateistyczny projekt unaukowienia etyki przyjrzymy się temu, czy da się unaukowić podstawowe przesłanki moralności. Niektó­rzy są pełni nadziei, inni w to wątpią. Czy konsensualne zasady etyczne grożą popadnięciem w relatywizm, a jeśli tak, to czy relatywizm taki jest czymś złym? Czy kulturowe różnice w postrzeganiu przepisów moral­nych są czymś nieuniknionym, pożądanym, czy może należy dążyć do ich wyeliminowania? Czy istnieje jeden, zalecany model „dobrego życia”? Czy zakładana przez większość nowych ateistów mnogość stylów życia uniemożliwia sensowną dyskusję na temat etyki? Pytania można by mno­żyć, a odpowiedzi na nie, o ile w ogóle są możliwe, będą zapewne wypracowywane w następnych latach.

Ostatecznie zatem etyka neoateistyczna, ten późnonowoczesny, postoświeceniowy humanizm, jawi się zarazem jako projekt ambitny i szeroki, jako swego rodzaju świecka religia ludzkości, a także jako katalog dość trywial­nych przykazań dobrego życia, kolaż bardziej lub mniej wyrafinowanych preskrypcji dotyczących samorealizacji i szacunku dla innych.

 

Tomasz Sieczkowski

Przypisy:

  • 1 Sam Harris, Letter to a Christian Nation, New York 2006, s. viii.
  • 2 A.C. Grayling, Against All Gods: Six Polemics on Religion and an Essay on Kindness, London 2010, s. 25.
  • 3 Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2005, s. 150.
  • 4 A.C. Grayling, The God Argument: The Case against Religion and for Humanism, London 2013, s. 20.
  • 5 Victor Stenger, The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason, Amherst, New York 2009, s. 249.
  • 6 Grayling, The God Argument, s. 103.
  • 7 Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 334.
  • 8 Dennett, Breaking the Spell, s. 339.
  • 9 Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 214.
  • 10 Zob. Dennett, Breaking the Spell, s. 295.
  • 11 Christopher Hitchens,  God is not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 184.
  • 12 Dan Barker, Godless: How an Evangelical Preacher Became One of Ameri­ca’s Leading Atheists, Berkeley, CA 2008, s. 254.
  • 13 Victor Stenger, God and the Atom, Amherst, New York 2013, s. 349.
  • 14 Dennett, Breaking the Spell, s. 305.
  • 15 Sam Harris, Nawaz Maajid, Islam and the Future of Tolerance. A Dialogue, Cambridge, MA 2015, s. 49.
  • 16 Grayling, The God Argument, s. 127.
  • 17 Hitchens,  God is not Great, s. 5.
  • 18 Grayling, The God Argument, s. 107.
  • 19 Zob. Grayling, Against All Gods, s. 10‒12.
  • 20 Zob. Grayling, The God Argument, s. 19, 167‒168.
  • 21 Grayling, The God Argument, s. 112.
  • 22 Dawkins, The God Delusion, s. 263‒264.
  • 23 Michael Shermer, The Moral Arc: How Science Leads Humanity Toward Truth, Justice, and Freedom, New York 2015, s. 182‒185.

Nota bibliograficzna:

We wszystkich tekstach tej serii, pragnąc zachować terminologiczną jednorodność, korzystam z własnych przekładów fragmentów książek i artykułów nowych ateistów, mimo że niektóre z nich ukazały się drukiem w języku polskim. Poniżej Czytelnicy mogą znaleźć ich listę: Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2007; Daniel C. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, tłum. Barbara Stanosz, PIW, Warszawa 2008; Sam Harris, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, tłum. Dariusz Jamrozowicz, Błękitna Kropka, Nysa 2012; Sam Harris, Pejzaż moralny. W jaki sposób nauka może określać wartości, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2012; Christopher Hitchens, Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa, tłum. Cezary Murawski, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2014.

Informacje dodatkowe:

Niniejszy tekst powstał na podstawie fragmentów mojej książki Nowy ateizm. Rekonstrukcja światopoglądu, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2018.