Religia oczami nowych ateistów

Tomasz Sieczkowski

Nie spełniły się zapowiedzi wielkich „mistrzów podejrzeń”: Fryderyka Nietzschego, Karola Marksa i Zygmunta Freuda, a także powtarzających ich tezy socjologów religii z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku. Religia nie zniknęła z przestrzeni społecznej, a żaden z pretendentów nie był w stanie zająć jej miejsca w kulturze. Stało się raczej tak, że nowoczesność wcale nie przyniosła sekularyzacji ‒ religie mają się dobrze, liczba ich wyznawców stale rośnie. Religia, jak pisze Sam Harris: „pozostaje w XXI wieku jednym z najważniejszych aspektów ludzkiego życia”1Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2005, s. 137..

W niniejszym tekście przyglądamy się temu, jak nowi ateiści rozumieją wiarę i religię, jak postrzegają ich historię oraz jaką przyszłość widzą przed nimi.

 

Wiara i religia

Mimo że sam termin „religia” jest bardzo ogólny i wieloznaczny, neoateiści próbują wypracować roboczą definicję, najczęściej religię określając jako:

 

system myśli i praktyk, który utrzymuje, że przekracza świat naturalny, i który wymaga podporządkowania się credo, pismu lub zbawcy2Dan Barker, Godless: How an Evangelical Preacher Became One of America’s Leading Atheists, Berkeley, CA 2008, s. 134..

 

W definicji tej zwraca uwagę obecność dwóch komponentów. Nazwijmy je ‒ przekonaniowympraktycznym. Aby mówić o religii, musimy mieć do czynienia z podzielanymi przekonaniami dotyczącymi istnienia jakiejś – niekoniecznie osobowej – rzeczywistości nadnaturalnej, ale także z zespołem zorganizowanych, instytucjonalnych praktyk religijnych, które albo wynikają z owych przekonań, albo o których sądzi się, że z nich wynikają. Zawiera się tu także przekonanie, że owe transcendentne byty:

 

są zarazem połączone ze wszechświatem, a także że połączenie to jest znaczące przede wszystkim dlatego, że przynajmniej jeden z nich jest stwórcą, władcą i moralnym prawodawcą części lub całości wszechświata3Anthony Grayling, The God Argument: The Case against Religion and for Humanism, London 2013, s. 21..

 

To założenie tłumaczy przejście od wiary (przekonania) do religii (praktyki).

Z powyższej definicji wynika, że kluczowe dla zgłębienia zjawiska religijności jako całości jest zrozumienie fenomenu wiary. Zasadniczo nowi ateiści ujmują wiarę w kategorii stanów przekonaniowych wyrażalnych w zdaniach oznajmujących. W tym sensie ich teoria wiary – o ile możemy tu mówić o teorii – ma charakter propozycjonalny. Strategię tę łatwo zrozumieć: o ile wszyscy neoateiści są w mniejszym lub większym stopniu naturalistami i scjentystami, o tyle uznają za prawdziwe wyłącznie zdania oznajmujące, i to takie, które pozytywnie przeszły empiryczną weryfikację w ramach określonego modelu. Jeśli zatem mają się – w swoim mniemaniu – sensownie wypowiadać na temat wiary, to mogą to uczynić tylko wtedy, gdy zdania w rodzaju „wierzę w Boską opatrzność” czy „wierzę w życie pozagrobowe” będą traktować jako ekwiwalenty zdań „wiem, że istnieje Boska opatrzność” i „wiem, że istnieje życie pozagrobowe”. Kategorie zawierzenia, zaufania czy skoku w wiarę, do których często odwołują się osoby posiadające doświadczenia religijne i próbujący je zrozumieć filozofowie religii, z punktu widzenia neoateizmu są puste: są bezwartościowe, o ile nie da się przeprowadzić ich redukcji do pojęć odnoszących się do uznawania zdań weryfikowalnych empirycznie.

Ten związek wiary z wiedzą podkreślany jest (wbrew – przynajmniej katolickiej – tradycji) przez zwolenników neoateizmu bardzo często. Sam Harris nazwał wiarę „poszukiwaniem wiedzy na kredyt”, a Anthony Grayling dodał, że wiara polega na przekonaniu „sprzecznym z dowodami i rozumem”. Posiadać wiarę to posiadać przekonanie „niezależnie od tego, czy istnieją testowalne świadectwa za nim przemawiające, a nawet wręcz w obliczu świadectw z nim sprzecznych”4Grayling, The God Argument, s. 20..

Nie trzeba dodawać, że w tej optyce i przy przyjęciu tych definicji mieć przekonanie religijne to po prostu posiadać przekonanie fałszywe. Często twierdzi się, że przekonania [beliefs] religijne są w jakiś sposób odrębne od innych ‒ aspirujących do miana wiedzy ‒ myśli na temat świata. Zdaniem nowych ateistów, przekonania religijne i parareligijne („Bóg rozmawiał z Abrahamem”, „kosmici pozostawili symbole na polu kukurydzy”, „woda ma pamięć”) nie różnią się niczym od potocznych empirycznych przekonań czy twierdzeń naukowych pod względem uzasadnienia. Wszystkie znajdują się w obrębie tego samego modelu uzasadniania („wiem to, bo tak jest w Biblii”; „wiem, bo usłyszałem o tym z wiarygodnego źródła”; „wiem, bo przeczytałem o tym na Facebooku”). Co więcej, wszystkie znajdują się w obrębie tego samego horyzontu poznawczego, którym jest otaczająca nas rzeczywistość, ponieważ każda osoba, która posiada jakieś przekonanie, wierzy, że jest ono konsekwencją konkretnego stanu świata. W perspektywie neoateistycznej różnica polega na wartości uzasadnienia: przekonania naukowe i nasze przekonania potoczne są dobrze uzasadnione, natomiast przekonania religijne są nieuzasadnione. Przekonania odzwierciedlają naszą wiarę w to, że jakieś zdanie (przekonania są bowiem nabywane i komunikowane językowo) „wiernie reprezentuje dany stan świata”. Tak samo traktują przekonania religijne wierni, którzy są pewni prawdziwości twierdzenia, że Chrystus umarł za nasze grzechy, a Maryja była zawsze dziewicą5Zob. Harris, The End of Faith, s. 51, 68.. Mówiąc krótko, wiara jest stanem epistemicznym, jest „uznaniem przekonania za prawdziwe”.

Postawę taką można nazwać epistemologizacją wiary religijnej, która odbywa się oczywiście w perspektywie epistemologii znaturalizowanej. Przekonania i mechanizmy ich nabywania nabudowane są na bazie biologicznego (ewolucyjnego) wyposażenia i służą kontrolowaniu rzeczywistości, a więc ostatecznie przetrwaniu. Są bowiem zasadami działania, to jest nabytymi drogą doboru naturalnego mechanizmami wytwarzania stanów poznawczych, które umożliwiają podejmowanie konkretnych działań, czyli kierują naszymi zachowaniami. O ile zatem przekonanie w epistemicznym sensie oznacza „reprezentację naszej wiedzy o świecie” i pociąga za sobą przekonanie o prawdziwości danego twierdzenia (a nie jedynie pragnienie jego prawdziwości), o tyle jego uzasadnieniem post factum jest zawsze sukces praktyczny.

Przekonanie o istnieniu Boga/bogów ‒ fundamentalne przekonanie religijne ‒ jest rzecz jasna traktowane w dokładnie ten sam sposób. Jeśli wierzę, że istnieje Bóg, to moje przekonanie daje się wyrazić w zdaniu „Bóg istnieje”.

Stanowisko takie łatwo poddać krytyce. Doskonale artykułuje ją na przykład Terry Eagleton6Zob. Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate, New Haven & London 2009., tłumacząc, że przekonanie o istnieniu Boga nie ma przede wszystkim charakteru epistemologicznego, ale pragmatyczno-etyczny: jest aktem zawierzenia, zaufania. Z drugiej strony przynajmniej niektóre badania sondażowe zdają się potwierdzać intuicje neoateistów. Badanie takie przeprowadził w 2011 roku Julian Baggini. Jego wniosek jest następujący:

 

Niezależnie od tego, że niektórzy twierdzą, iż religia wiąże się bardziej z praktyką niż z przekonaniami, bardziej z praxis niż z dogmatami, bardziej z moralnymi intuicjami mythosu niż z faktualnymi twierdzeniami logosu, olbrzymia większość praktykujących chrześcijan zdaje się niemal dosłownie wierzyć w ortodoksyjną doktrynę7Julian Baggini, The Myth That Religion Is More About Practice Than Belief, „Guardian” 2011, December 9..

 

Pojęcie Boga

Już w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku zarzucano Danielowi Dennettowi i Richardowi Dawkinsowi, że traktując tezę o istnieniu Boga jako hipotezę naukową (czyli jako zdanie empirycznie testowalne w ramach określonego modelu naukowego), naruszają panujący konsensus co do tego, że Bóg i wiara znajdują się poza obszarem tego, co rozumowo pojmowalne. Jeśli jednak, twierdzą Dawkins i Dennett, da się wyjaśnić powstanie i rozwój życia bez odwoływania się do transcendentnej, osobowej siły sprawczej, to wtedy (a) hipoteza Boga będzie zbędna i (b) Bóg jako przedmiot wiary przestanie mieć jakiekolwiek znaczenie wyjaśniające.

Neoateiści najczęściej definiują Boga jako „nadnaturalnego stwórcę, któremu winno oddawać się cześć”. W Bogu urojonym Dawkins rozwija tę wstępną definicję, formułując hipotezę Boga w następujący sposób:

 

Istnieje nadludzka, nadnaturalna inteligencja, która celowo zaprojektowała i stworzyła wszechświat wraz ze wszystkim, co się w nim znajduje, włącznie z nami samymi8Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 13 i 31..

 

Najobszerniej pisze o pojęciu Boga – i naukowej hipotezie Boga – Victor Stenger. W książce God: The Failed Hypothesis (Bóg. Błędna hipoteza) bazuje na następującym założeniu:

 

nadnaturalna hipoteza Boga jest testowalna, weryfikowalna i falsyfikowalna na mocy ustalonych metod nauki9Victor Stenger, God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist, Amherst, New York 2007, s.....

 

Projekt Stengera doskonale ilustruje neoateistyczną tendencję do naturalizowania i unaukowiania zagadnień teologicznych, dlatego warto przyjrzeć mu się bliżej. Właściwa hipoteza Boga, czy raczej „naukowy model Boga” przybiera ostatecznie następującą postać, uwzględniającą takie oto atrybuty, które są tradycyjnie kojarzone z atrybutami Boga trzech wielkich monoteizmów (judaizmu, chrześcijaństwa i islamu):

  1. Bóg jest stwórcą Wszechświata i podtrzymuje go w istnieniu.
  2. Bóg jest architektem struktury Wszechświata i twórcą praw przyrody.
  3. Bóg interweniuje, kiedykolwiek pragnie zmienić przebieg zdarzeń, co może wiązać się z naruszeniem jego własnych praw, na przykład w odpowiedzi na modlitwy ludzi.
  4. Bóg jest stwórcą i protektorem wszelkiego życia, a ludzie znajdują się na wyróżnionym miejscu w stosunku do innych form życia.
  5. Bóg wyposażył ludzi w niematerialne, nieśmiertelne dusze, które istnieją niezależnie od ciała i nadają każdej osobie charakter i osobowość.
  6. Bóg jest źródłem moralności i innych ludzkich wartości, takich jak wolność, sprawiedliwość i demokracja.
  7. Bóg objawił swoje prawdy w świętych księgach i komunikując się bezpośrednio z wybranymi jednostkami na przestrzeni wieków.
  8. Bóg nie ukrywa się celowo przed żadnym człowiekiem, który pragnie odnaleźć dowody jego obecności10Stenger, God: The Failed Hypothesis, s. 41‒42..

 

Zdaniem Stengera, ten model Boga daje się sfalsyfikować, nie może on zatem być podstawą roszczeń ontologicznych czynionych w ramach monoteizmów. W ramach światopoglądu, który nauce nadaje pełnię praw rozstrzygania o formie i treści tego, co istnieje, podejście Stengera wydaje się spójne. Jeśli zakłada się, że nadnaturalny porządek ontologiczny pozostaje w relacji z naturalnym porządkiem przyrody, należy tym samym dać nauce prawo badania tej relacji przynajmniej na jej terenie. Czy obalenie hipotezy Boga konkluzywnie przekona nas o nieistnieniu Boga? Zapewne nie, ale też nie sądzę, by taki był cel Stengera. Chodziło mu raczej o wykazanie, że ten konkretny model, uwzględniający podstawowe charakterystyki boskości obecne w ramach religii monoteistycznych, jest niewydolny, a zatem ten konkretny zestaw charakterystyk Boga nie daje się racjonalnie obronić.

 

Narodziny religii

Swój artykuł w „Berlinische Monatsschrift” z 1784 roku Immanuel Kant rozpoczyna od słynnego zdania: „Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości”. Sformułowanie to i następujące po nim refleksje wyrażają przekonanie wspólne większości oświeceniowych filozofów, że losy ludzkiej kultury da się rozpatrywać w analogii do dojrzewania pojedynczego człowieka, który wraz z upływem lat i nowymi doświadczeniami nabiera umiejętności, ale też odwagi posługiwania się własnym rozumem. Człowiek dojrzały to człowiek zdolny do racjonalnej refleksji oraz spójnego z nią postępowania. Analogicznie, dojrzała kultura oparta jest na przekonaniach racjonalnych i wolnych od archaicznych przesądów.

Nowi ateiści podzielają tę oświeceniową perspektywę i religię najczęściej utożsamiają z pierwotnym etapem rozwoju ludzkości, z niedojrzałością. Nowych ateistów łączy przekonanie, że religia jest anachronicznym reliktem czasów prehistorycznych. Zgodnie z oświeceniowym schematem postępu sądzą oni, że źródła religii tkwią w czasach, gdy mity, legendy i wierzenia pełniły funkcję „protonauki i prototechnologii”. Jak pisał Hitchens:

 

religia pochodzi z okresu ludzkiej prehistorii, gdy nikt […] nie miał najmniejszego pojęcia, jak się rzeczy mają11Christopher Hitchens, God is not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 64. .

 

Pierwotną, fundamentalną funkcją religii było wprawdzie wyjaśnianie rzeczywistości, ale nie mniej istotna była próba zaspokojenia potrzeb innego rodzaju. Jak pisał David Hume (do którego nowi ateiści odwołują się bardzo często), wśród przyczyn powstania religii leżały:

 

zwykłe afekty człowieczego życia: usilne poszukiwanie szczęścia, lęk przed nieszczęściem w przyszłości, strach przed śmiercią, pragnienie zemsty, chęć zaspokojenia głodu i innych życiowych potrzeb12David Hume, Dialogi o religii naturalnej. Naturalna historia religii, tłum. Anna Hochfeldowa, Warszawa 1962, s. 148..

 

Przyjrzyjmy się teraz ewolucyjnym i filozoficznym wyjaśnieniom powstania religii w ich pierwotnych formach. Jeśli zgodzimy się, że – jak nowi ateiści – rozpatrujemy rzeczywistość przez pryzmat Darwinowskiego schematu rozwoju życia, czyli założywszy działanie doboru naturalnego, to musimy przyjąć, że nic w przyrodzie nie dzieje się bez przyczyny i wszystko musi pełnić konkretną funkcję niezbędną dla przetrwania i reprodukcji. Na pierwszy rzut oka mamy tu do czynienia ze sprzecznością, bowiem z punktu widzenia ewolucji zachowania religijne są:

 

Czasochłonne, energochłonne, często tak ekstrawagancko ozdobne jak upierzenie rajskiego ptaka. Religia może narażać życie wiernej jednostki, jak również życie innych osób. Tysiące ludzi poddawano torturom za ich lojalność wobec religii, prześladowali ich fanatycy, których wiara w wielu przypadkach była niemal nieodróżnialna od wiary tych, których prześladowali. Religia pochłania zasoby, często na ogromną skalę. Budowa średniowiecznej katedry trwała całe stulecia, a jednak nie służyła ona ani jako miejsce do zamieszkania, ani żadnemu innemu zauważalnie pożytecznemu celowi13Dawkins, The God Delusion, s. 164..

 

Jaki zatem ewolucyjny pożytek płynie z religii? Często wymieniane w tym kontekście funkcje religii, takie jak uzdrawianie, przynoszenie pociechy czy wreszcie wymuszanie i utrzymywanie posłuszeństwa, nie są dobrymi argumentami darwinowskimi. Na poziomie analizy ewolucyjnej neoateiści proponują następujące prawdopodobne wyjaśnienia:

1) Pierwsze wyjaśnienie to grupowy dobór naturalny. Według tej hipotezy, dobór naturalny działa raczej na gatunkach (lub grupach osobników) niż na jednostkach czy genach. Zwolennikami teorii grupowego doboru naturalnego są brytyjski archeolog Colin Renfrew i amerykański biolog ewolucyjny David Sloan Wilson. Zgodnie z tą hipotezą, grupy (plemiona) zyskują większą szansę na przetrwanie, gdy jednoczy je wspólna ideologia religijna, na przykład przekonanie o istnieniu groźnego bóstwa, które jest po ich stronie. Wyjaśnienie to odwołuje się do tego, że religia wspiera wewnątrzgrupową lojalność, ułatwiając tym samym przetrwanie własnej grupy i tryumf nad grupami konkurencyjnymi.

2) Drugie wyjaśnienie ujmuje religię jako produkt uboczny czegoś innego. Dawkins, zwolennik tej hipotezy, tłumaczy, jakie mechanizmy miałyby wytworzyć religię. Jego zdaniem, pojawienie się zachowań religijnych i tendencja do posiadania przekonań religijnych wynikają z długiego okresu niesamodzielności dzieci Homo sapiens. Wymagają one opieki i troski, ponieważ ich zdolności fizyczne i kognitywne rozwijają się bardzo długo. Samodzielne zdobywanie wiedzy przez małe dzieci jest bardzo rozłożone w czasie, ich przetrwanie zależy więc w olbrzymiej mierze od tego, co usłyszą od starszych, a zwłaszcza od tego, czy uwierzą w to, co starsi im mówią. Nasza tendencja do wierzenia starszym i bardziej doświadczonym nie rozróżnia, przynajmniej na pewnym etapie rozwoju osobniczego, wskazówek uzasadnionych w kontekście naszego przetrwania („Nie chodź do tego lasu, bo mieszkają tam wilki”) od wskazówek pozbawionych w tym kontekście znaczenia („Złożenie ofiary ze zwierzęcia zapewni ci powodzenie w życiu”). Tym samym ludzka skłonność do wiary jest skutkiem ubocznym naszej ewolucyjnie istotnej skłonności do wierzenia autorytetom, od której zależy nasze przetrwanie.

Innym wyjaśnieniem tego rodzaju jest Dennettowska hipoteza mówiąca o trzech przyjmowanych przez ludzi postawach, których celem jest zrozumienie zachowania rzeczy, maszyn, zwierząt i innych ludzi. Te postawy, umożliwiające nam podejmowanie strategii predykcyjnych wobec świata, to fizyczna, projektowa intencjonalna. W pierwszej traktujemy przedmioty jak zwykłe obiekty fizyczne (zakładamy na przykład, że urwana gałąź spadnie na ziemię, więc odsuwamy się, aby nas nie przygniotła); w drugiej rozpatrujemy przedmioty jako zaprojektowane, dzięki czemu możemy na przykład naprawić zegarek, a także przewidzieć, że jeśli naciśniemy pedał gazu, to samochód przyspieszy; trzecia jest najbardziej interesująca z punktu widzenia powstania religii. Polega ona na:

 

traktowaniu obiektu, którego zachowanie chcemy przewidzieć, jako racjonalnego agensa, który posiada przekonania, pożądania i inne stany mentalne14Daniel Dennett, The Intentional Stance, Cambridge, MA 1989, s. 15..

 

Na niższych poziomach intencjonalności strategia ta jest korzystna dla przetrwania, przypisuje na przykład tygrysowi intencję zjedzenia nas i zmusza nas do ucieczki. Często jednak przypisujemy intencje bytom nieożywionym, a tym samym je animizujemy. Religia jest według wszystkich tych hipotez skutkiem ubocznym potrzebnej i korzystnej strategii przetrwania, choć kontekstem nie zawsze jest przetrwanie jednostki bądź jej sukces reprodukcyjny.

3) Trzecia hipoteza wyjaśniająca mówi o korzyści, którą odnoszą „replikatory”, czyli same idee religijne, zachowujące się w sposób podobny do genów. Inspiracją są wirusy. Ich przetrwanie jest niezależne od przetrwania ich nosicieli. Z perspektywy replikacji samych wirusów nosiciele służą wyłącznie przetrwaniu obcego DNA. Ale idee religijne to nie geny. Czy można w uzasadniony sposób mówić o ideach, że są replikatorami? Przynajmniej Dawkins i Dennett twierdzą, że tak. Replikatorami mogą być także memy, jednostki kulturowego dziedziczenia. Pasożytując na swoich nosicielach (ludziach), replikują się, mutują i trwają. Takie memy to na przykład idea życia pośmiertnego czy idea cnotliwości wiary15Zob. Dawkins, The God Delusion, s. 198‒201..

 

Na własne oczy

Empiryczni badacze religii mają jeszcze jednego asa w rękawie. Mogą skorzystać z naturalnego laboratorium, którym są wierzenia, kulty i organizacje religijne powstałe w relatywnie nieodległych czasach. Oczywistą trudnością w rekonstruowaniu źródeł religijności, zwłaszcza w kontekście ich transformacji w społecznie zinstytucjonalizowaną formę religijną, jest niedostatek danych. Dominujące dziś religie mają po kilka tysięcy lat. Źródła dogmatyczne nie zawsze pozwalają nam zrozumieć kontekst powstawania konkretnych wierzeń i instytucji, zaś źródła historyczne są nieliczne i zazwyczaj o dekady bądź stulecia późniejsze niż wydarzenia, które opisują. Szczątkowość danych uniemożliwia formułowanie rozstrzygających hipotez wyjaśniających. Dlatego badacze religii z zainteresowaniem przyglądają się religiom i kultom religijnym, które narodziły się niedawno.

Przedmiotem zainteresowania nowych ateistów stały się szczególnie tak zwane kulty cargo, powstające zwłaszcza na wyspach Pacyfiku w wyniku kontaktu lokalnych kultur z technologicznie rozwiniętymi cywilizacjami zachodnią i japońską. Kulty cargo są dla obiektywnych badaczy (jak i dla napastliwych krytyków) religii swoistym laboratorium, w którym można zaobserwować mechanizmy formowania się wierzeń. Pierwsze kulty tego rodzaju powstały jeszcze w XIX wieku, na przykład ruch Tuka na wyspie Fidżi. Przed II wojną światową kilka takich kultów pojawiło się na Nowej Gwinei, ale największą popularność zdobyły one podczas II wojny światowej i bezpośrednio po niej wskutek militarnej obecności najpierw Japończyków, a potem aliantów. Kilka z owych kultów przetrwało do dziś. Mechanizm ich powstawania za każdym razem był podobny. Tubylcom brakowało wiedzy, by we właściwym kontekście postrzegać zdobycze technologiczne Japończyków czy ludzi z Zachodu. Dlatego na przykład samoloty (przewożące towar [cargo]) traktowali jako wysłanników boga, zaś białego człowieka jako osobę quasi-boską bądź pośrednika utrzymującego kontakt z bóstwem. Niezrozumiałe w lokalnym kontekście zachowania białych (na przykład musztra wojskowa) interpretowane były jako forma modlitwy (zwłaszcza że nierzadko po nich przylatywały samoloty wypełnione towarami) i często imitowane. Wspólną cechą większości kultów było milenarystyczne przekonanie, że pewnego dnia nadejdzie mesjasz, który przyniesie mieszkańcom wielkie ilości darów.

Richard Dawkins przypomina, że nie należy przeceniać roli kultów cargo w wyjaśnieniach procesów powstawania religii, zwłaszcza religii, których początki tkwią w zamierzchłej przeszłości. Niemniej jednak rzucają one nieco światła na psychologiczne mechanizmy skorelowane z tym, co nazywamy przekonaniami religijnymi:

 

Stanowią one fascynujący współczesny model sposobu, w jaki religie rodzą się niemal z niczego16Dawkins, The God Delusion, s. 206..

 

Mimo zrozumiałych zastrzeżeń Dawkinsa – pierwotne religie powstawały w zupełnie innych warunkach kulturowych i przy zasadniczej nieobecności czynnika technologicznego – analiza niedawno powstałych kultów rzuca nieco światła na mechanizmy formowania się przekonań religijnych, a także związanych z nimi instytucji. W wypadku kultów cargo jest to w zasadzie dość racjonalna próba wyjaśnienia niezrozumiałych dla danego kręgu kulturowego fenomenów. Kulty cargo mają jednak znaczenie lokalne i w globalnym krajobrazie religijnym stanowią raczej ciekawostkę. Podobnie jest z licznymi przykładami hochsztaplerów usiłujących zrobić karierę bądź zdobyć kapitał dzięki rozpowszechnianiu rzekomego objawienia, którego mieli ponoć doświadczyć.

Podsumowując, światopogląd neoateistyczny cechuje naukowe spojrzenie na genezę religii i religijności. Jego przedstawiciele najczęściej doszukują się przyczyn powstania religii w wykształconym w trakcie ewolucji mechanizmie poznawczym, który sprzyja podtrzymywaniu przekonań magicznych i religijnych. Zwracają też uwagę na pozabiologiczne aspekty genezy religii, wskazując na liczne społeczne, polityczne i ekonomiczne uwarunkowania rodzących się i zdobywających popularność wierzeń i kultów.

 

Etapy rozwoju religii według Dennetta

Dawkins i Dennett przedstawiają nieco bardziej rozbudowane, choć w gruncie rzeczy standardowe hipotezy wyjaśniające. Zdaniem Dawkinsa, religia trwa, ponieważ historycznie spełniała cztery ważne funkcje emocjonalno-poznawcze. Stanowiła wyjaśnienie, oferowała moralne wezwanie, przynosiła pocieszenie i stawała się inspiracją17Dawkins, The God Delusion, s. 347.. Daniel Dennett wymienia trzy podstawowe funkcje religii: wyjaśnienie pocieszenie pokrywają się z typologią przytaczaną przez Dawkinsa. Trzecią funkcją jest zachęta do współpracy, którą można interpretować w kontekście wzmocnienia solidarności i lojalności wewnątrzgrupowej.

Opisując rozwój religii, Dennett zwraca uwagę na dwa fundamentalne jego etapy:

1) Religia ludowa [folk religion]. Jak widzieliśmy, zdaniem neoateistów, źródła religii tkwią w tym, co Dennett nazwał strategią intencjonalną, a co nazwać można również animizmem. Postawa ta polega na przypisywaniu stanów mentalnych (chęci, zamiarów) również przedmiotom nieożywionym. Dennett idzie dalej i stawia hipotezę, że ludzkie umysły od tysiącleci mają skłonność do generowania fantazji: wymyślania stworzeń nieistniejących w naturze, ale obecnych w wyobrażeniach większości znanych nam ludów pierwotnych i współczesnych. Ta skłonność wynika z przypisywania przez ludzi rozmyślnej mocy sprawczej zjawiskom i bytom, których funkcjonowania nie rozumiemy, ale których funkcjonowanie jest dla nas z pewnych powodów ważne. Hipotezy tej nie da się zweryfikować inaczej niż przez wskazanie na jej konsekwencje, a te widzimy po dziś dzień w świecie kulturowej wyobraźni zapełnionym smokami, wróżkami, goblinami, magicznymi przedmiotami i mówiącymi zwierzętami18Zob. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 121‒122.. Kolejnym krokiem, który umożliwia przejście do tego, co nazywamy religią, jest wiara w owe wytwory naszej pierwotnej fantazji. Żeby wyjaśnić fenomen przejścia od fascynacji tym, co niesamowite, do wiary w istnienie tego czegoś, Dennett odwołuje się do Boyerowskiego pojęcia „informacji strategicznej”. Posiadanie informacji strategicznej, czyli takiej, która pomoże osiągnąć sukces w konkretnym działaniu, jest celem każdego podmiotu ludzkiego, ale niemal nigdy nie jest jego udziałem. Co więcej, zakładamy, że nie jest ono również udziałem innych ludzi. W społeczeństwie każdy posiada jakiś fragment interesującej nas wiedzy, ale nie do końca wiemy, kto posiada jaki. Aby poradzić sobie z tą złożonością rozproszenia informacji, człowiek stworzył pojęcie bytu posiadającego wszelkie istotne informacje. Pierwotnie była to najczęściej postać przodka, co zapewniało powodzenie danej wspólnocie, a nie innym, wrogim grupom. Z czasem postać przodka uległa transformacji w postać boga: bytu posiadającego wszelkie niezbędne informacje, które mogą zapewnić nam sukces. Jak wszakże je od niego wydobyć? Milczący bóg jest bezsensowny z punktu widzenia celu, który przyświecał powstaniu tej idei. Odpowiedzią na zapotrzebowanie na wiedzę i głos boga było wróżbiarstwo. Na tym etapie pojawił się też podział ról, na przykład szamanom przypisano odprawianie rytuałów leczniczych. Działanie szamanów sprowadzało się najczęściej do efektu placebo, było to jednak wystarczającym powodem do tego, aby usankcjonować ich pozycję i przypisać im nadnaturalne zdolności. Powyższe elementy wystarczyły do ukonstytuowania się religii ludowej: niemającej spisanych zasad wiary, pozbawionej teologów, hierarchii i oficjeli19Zob. Dennett, Breaking the Spell, s. 136‒140..

2) Religia zorganizowana [organized religion] wywodzi się, zdaniem Dennetta, z religii ludowej, przekazywanej dzięki tradycji ustnej i publicznym rytuałom. Instytucjonalizacja wierzeń i praktyk religijnych sprawiała, że było im łatwiej przetrwać niż wierzeniom ludowym, wymagała także istnienia wyspecjalizowanej grupy ludzi, której główną troską miała być, używając terminologii bliskiej neoateistom, niezakłócona transmisja memów religijnych. W przeciwieństwie do religii ludowej, której wyznawcy nie mają świadomości, że uczestniczą w religii, albowiem jej rytuały są immanentną częścią ich praktycznego życia, religia zinstytucjonalizowana wiąże się z refleksją i ze świadomością zobowiązań, które łączą się z uczestnictwem w kulcie. Jak obrazowo pisze Dennett:

 

w plemiennym społeczeństwie, w którym „każdy wie”, że trzeba złożyć ofiarę z kozy, aby dziecko urodziło się zdrowe, robisz wszystko, aby złożyć ofiarę z kozy. Lepiej być mądrym przed szkodą20Dennett, Breaking the Spell, s. 160..

 

Na następnym etapie pojawia się rozdział protonauki i protoreligii, którego skutki odczuwane są po dziś dzień. Podczas gdy umysłowość protonaukowa, odnosząc się poznawczo i praktycznie do świata, porzuca te hipotezy, których predykcje się nie sprawdzają, wyobraźnia protoreligijna wypracowuje mechanizmy systematycznej niepodatności na krytykę. Ta wspólna cecha niemal wszystkich znanych religii opiera się na pojęciu tajemnicy, która uniemożliwia wyjaśnienie wierzeń stojących za rytualnymi praktykami. Na kolejnym etapie następuje udomowienie (przez analogię do udomowienia zwierząt) religii, polegające na przyswojeniu memów religii ludowej przy udziale zarządców owej religii21Zob.  Dennett, Breaking the Spell, s. 160‒165.. Wraz z pojawieniem się owych pasterzy do gry religijnej wkrada się zupełnie nowy element – intencje zarządców życia duchowego. Zysk odnoszony przez zarządców religii, choćby w postaci pozycji społecznej, jest ewidentny, ale zarządzanie podatnymi na manipulację wiernymi w celu osiągnięcia prywatnej korzyści to zbyt daleko idąca hipoteza rozwoju religii, a może raczej zbyt uproszczona. W analizach rozwoju religii musimy uwzględnić różne perspektywy i odpowiadające im hipotezy. Testując hipotezę ewolucyjną czy memetyczną, nie możemy zapominać o innych potencjalnie prawdziwych wyjaśnieniach. Jednym z nich jest teoria racjonalnego wyboru w religii, autorstwa Starka i Finkego. Sprowadza ona relację religijną do relacji ekonomicznej: wymiany dóbr, w której ostateczną korzyść uzyskuje się po zakończeniu ziemskiego życia. Warto zauważyć, że w przeciwieństwie do większości hipotez powstania i trwania religii, ta inspirowana Pascalowskim zakładem teoria akcentuje racjonalne motywacje stojące za posiadaniem przekonań religijnych.

 

Przyszłość religii

Spróbujmy pomyśleć jak nowi ateiści: jeśli wszystkie logiczne (filozoficzne) dowody na istnienie transcendentnego stwórcy są bezprzedmiotowe; jeśli postęp nauki mówi nam coraz więcej o istocie przekonań religijnych, o trwaniu religii jako instytucji, o ewolucyjnej funkcji, którą pełniły na wcześniejszych etapach rozwoju naszego gatunku; jeśli wraz z rozwojem cywilizacji dogmatyczne ramy religii stają się coraz bardziej elastyczne i dopuszczają poluzowanie ścisłych norm etycznych; jeśli systemowy terror religijny stał się w zasadzie melodią przeszłości; jeśli wskutek rewolucji informatycznej nieuchronnie następuje globalny wzrost świadomości naukowej – to jaka przyszłość czeka religię?

Od razu trzeba powiedzieć, że nie jest tak, iż nowi ateiści jednym głosem powtarzają tezy o końcu religii, mimo że bez wątpienia oczekują jego nadejścia. W ich odpowiedziach na pytanie o przyszłość religii daje się odczuć pęknięcie między oczekiwaniami jednoznacznego tryumfu scjentystycznego światopoglądu a realistyczną świadomością nieredukowalnej siły myślenia magicznego, ale też bezradności nauki w kontekście pytań ostatecznych.

Z jednej strony mamy bowiem do czynienia z klasycznym progresizmem (czyli myśleniem w kategoriach nieuchronnego postępu), którego wyrazem jest przekonanie Sama Harrisa, że wiarę czeka ten sam los co alchemię, która fascynowała ludzkość przez ponad tysiąc lat, a dzisiaj przyznanie się do jej praktykowania jest dyskwalifikujące22Zob. Harris, The End of Faith, New York 2005, s. 13..

Inni neoateiści są jednak ostrożniejsi. Wątpliwości co do wypowiedzi Harrisa wyrażali Anthony Grayling i Victor Stenger. Tradycyjnie w sposób najbardziej ostrożny i wyważony wypowiada się Daniel Dennett. Jego umiarkowany optymizm wynika z wiary w wyjaśniającą moc nauki, albowiem to właśnie ze strony nauki grozi religii największe niebezpieczeństwo. O ile religijni radykałowie nie uzyskają kontroli nad produkcją i reprodukcją wiedzy w państwach Zachodu, o tyle czekają nas dekady kolejnych badań religii i religijności. Ich wyniku nie sposób dzisiaj przewidzieć, ale można założyć, że przyszłość religii w świeckich demokracjach będzie w dużej mierze zależała właśnie od tego, jakie efekty przyniosą analizy prowadzone na neutralnym, obiektywistycznym i testowalnym gruncie nauki23Zob. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 310‒316..

 

Zakończenie

Jak widzieliśmy, nowi ateiści twierdzą, że nie wiemy, czym miałaby być wiara, jeśli nie jest stanem przekonaniowym w warunkach braku wiarygodnych świadectw. Należy zatem traktować ją jako nieuzasadnione przekonanie i atakować ją tam , gdzie ‒ jak podobne przekonania tego typu ‒ staje się potencjalnie groźna. Winno się jednak zachować daleko idącą powściągliwość w sytuacjach, w których przekonania religijne są wynikiem głębokiej i bolesnej autorefleksji, ponieważ w przeciwieństwie do nauki, choć w sposób pozbawiony racjonalnego uzasadnienia, odpowiadają one na fundamentalne pytania, wokół których zawsze wyrastała ludzka kultura. Jak pisał Christopher Hitchens:

 

wiara religijna jest nieusuwalna dokładnie z tego powodu, że jesteśmy istotami wciąż ewoluującymi. Nigdy nie zniknie, a przynajmniej nie do chwili, w której pozbędziemy się lęku przed śmiercią, przed ciemnością, przed nieznanym i przed sobą nawzajem. Z tego powodu nie zakazałbym jej, nawet gdybym mógł24Hitchens, God is not Great, s. 12..

 

Zatem nawet ateiści są zmuszeni przyznać, że wieści o śmierci religii są zarówno poważnie przesadzone, jak i o wiele przedwczesne:

 

naukowcy i sceptycy muszą odnieść się do faktu, że pod koniec drugiego tysiąclecia Bóg żyje i ma się dobrze – i najpewniej tak samo będzie pod koniec trzeciego25Michael Shermer, How We Believe: Science, Skepticism and the Search for God, New York 2003, s. 62..

Tomasz Sieczkowski

Przypisy:

  • 1 Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York 2005, s. 137.
  • 2 Dan Barker, Godless: How an Evangelical Preacher Became One of America’s Leading Atheists, Berkeley, CA 2008, s. 134.
  • 3 Anthony Grayling, The God Argument: The Case against Religion and for Humanism, London 2013, s. 21.
  • 4 Grayling, The God Argument, s. 20.
  • 5 Zob. Harris, The End of Faith, s. 51, 68.
  • 6 Zob. Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate, New Haven & London 2009.
  • 7 Julian Baggini, The Myth That Religion Is More About Practice Than Belief, „Guardian” 2011, December 9.
  • 8 Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 13 i 31.
  • 9 Victor Stenger, God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist, Amherst, New York 2007, s. 29.
  • 10 Stenger, God: The Failed Hypothesis, s. 41‒42.
  • 11 Christopher Hitchens, God is not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007, s. 64.
  • 12 David Hume, Dialogi o religii naturalnej. Naturalna historia religii, tłum. Anna Hochfeldowa, Warszawa 1962, s. 148.
  • 13 Dawkins, The God Delusion, s. 164.
  • 14 Daniel Dennett, The Intentional Stance, Cambridge, MA 1989, s. 15.
  • 15 Zob. Dawkins, The God Delusion, s. 198‒201.
  • 16 Dawkins, The God Delusion, s. 206.
  • 17 Dawkins, The God Delusion, s. 347.
  • 18 Zob. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 121‒122.
  • 19 Zob. Dennett, Breaking the Spell, s. 136‒140.
  • 20 Dennett, Breaking the Spell, s. 160.
  • 21 Zob.  Dennett, Breaking the Spell, s. 160‒165.
  • 22 Zob. Harris, The End of Faith, New York 2005, s. 13.
  • 23 Zob. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London 2007, s. 310‒316.
  • 24 Hitchens, God is not Great, s. 12.
  • 25 Michael Shermer, How We Believe: Science, Skepticism and the Search for God, New York 2003, s. 62.

Nota bibliograficzna:

We wszystkich tekstach tej serii, pragnąc zachować terminologiczną jednorodność, korzystam z własnych przekładów fragmentów książek i artykułów nowych ateistów, mimo że niektóre z nich ukazały się drukiem w języku polskim. Poniżej Czytelnicy mogą znaleźć ich listę: Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2007; Richard Dawkins, Kapłan diabła. Opowieści o nadziei, kłamstwie, nauce i miłości, tłum. Michał Lipa, Wyd. Helion, Gliwice 2014; Richard Dawkins, Samolubny gen, tłum. Marek Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996; Daniel C. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, tłum. Barbara Stanosz, PIW, Warszawa 2008; Sam Harris, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, tłum. Dariusz Jamrozowicz, Błękitna Kropka, Nysa 2012; Sam Harris, Pejzaż moralny. W jaki sposób nauka może określać wartości, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2012; Christopher Hitchens, Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa, tłum. Cezary Murawski, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2014.

Informacje dodatkowe:

Niniejszy tekst powstał na podstawie fragmentów mojej książki Nowy ateizm. Rekonstrukcja światopoglądu, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2018.