Mankamenty nowego ateizmu

Tomasz Sieczkowski

Jeśli uważnie przeczytaliście poprzednie teksty z tej serii, to macie już zapewne wyobrażenie o tym, że nowy ateizm jest światopoglądem dość kontrowersyjnym. W niniejszym tekście, kończącym omówienie ruchu neoateistycznego i jego poglądów, przywołujemy najważniejsze zarzuty, które można postawić i rzeczywiście się stawia nowym ateistom.

 

Nowy ateizm wcale nie jest nowy

To rzeczywiście najczęściej formułowany zarzut. Jak widzieliśmy we wcześniejszym tekście z tego cyklu, ateizm jest stanowiskiem, które ma bardzo bogatą historię. Od co najmniej kilkuset lat poglądy ateistyczne artykułowane są w kulturze mniej lub bardziej otwarcie między innymi przez filozofów, pisarzy i polityków. Oznacza to, że „nowość” ateizmu Richarda Dawkinsa i Daniela Dennetta można uznawać jedyne za chwyt retoryczny, bo w istocie nowy ateizm jest jedynie współczesnym sformułowaniem myśli, które od dawna obecne są w kulturze zachodniej. Więcej informacji na ten temat znaleźć można tu: Nic nowego pod Słońcem: na ile nowy jest nowy ateizm.

 

Antydystynkcjonizm

Termin „antydystynkcjonizm” wprowadził w odniesieniu do nowego ateizmu filozof Piotr Gutowski1Zob. Piotr Gutowski, Czym jest „nowy ateizm”, w: Nauki przyrodnicze a nowy ateizm, red. Marek Słomka, Lublin 2012, s..... Określenie to oznacza swego rodzaju ślepotę na różnice występujące w obrębie krytykowanego stanowiska, w tym przypadku chodzi oczywiście o stanowiska religijne. Zdaniem nowych ateistów, wszystkie religie mają cechy wspólne, wszystkie są szkodliwe, ze wszystkimi trzeba walczyć. Konsekwencją takiego podejścia jest zamazanie istotnej różnicy między fundamentalistycznymi, agresywnymi odmianami religii a jej licznymi postaciami bardziej umiarkowanymi, które doskonale odnajdują się w warunkach pluralistycznej rzeczywistości społecznej. Zdecydowany sprzeciw wobec agresywnych, silnie upolitycznionych form religii i religijności nie wymaga szczególnego uzasadnienia tak na gruncie etycznym (jako form religii i religijności niezgodnych z podstawowymi cywilizacyjnymi normami moralnymi), jak i politycznym (jako pozostających w fundamentalnej sprzeczności z założeniami liberalnej, świeckiej demokracji). Inną kwestią są jednak tak zwane religie umiarkowane, które w rzeczywistości składają się na większość krajobrazu religijnego. Rozumiem przez nie takie formy instytucjonalnej religijności, które nie są wrogie świeckiemu porządkowi politycznemu, ale zarazem domagają się uznania, autonomii i szacunku jako światopoglądy posiadające szczególne znaczenie dla poszczególnych grup społecznych. W tym sensie umiarkowane religie warunkują możliwość świeckich demokracji w ogóle, ale zarazem wyznaczają istotną granicę dla tego, czym polityczność być nie może: narzucaniem ram ideologicznych zbyt mocno ingerujących w prywatne koncepcje dobra.

Tymczasem nowi ateiści występują nawet przeciw takiej religijności. Jeszcze zanim Sam Harris opublikował Koniec wiary Julian Baggini napisał w swoim wprowadzeniu do ateizmu:

 

Nie da się oddzielić szkodliwych skutków religii od skutków bardziej korzystnych. Jest jasne, że jeśli pojawisz się na typowej niedzielnej mszy Kościoła Anglii, to nie spotkasz się z niczym szczególnie zdrożnym. Ale umiarkowana wiara religijna jest częścią sieci przekonań, która obejmuje także bardziej szkodliwe skrzydła fundamentalistyczne. Iluzją jest myśleć, że jedna może istnieć bez drugich. Umiarkowana wiara religijna jest elementem kontekstu uzasadniania, który legitymizuje przekonania bardziej ekstremalne. Fundamentalizm potrzebuje umiarkowanej religii, ponieważ bez niej zostałby uznany za niebezpieczny nonsens, którym jest2Julian Baggini, Atheism: A Very Short Introduction, Oxford 2003, s. 105..

 

Swoją niechęć do umiarkowanej religii analogicznie uzasadniał trzy lata później Richard Dawkins:

 

niefundamentalistyczna, „rozsądna” religia […] tworzy bezpieczną przestrzeń dla fundamentalizmu, ponieważ uczy dzieci, od ich najmłodszych lat, że niezachwiana wiara jest cnotą3Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 286..

 

Zdaniem Dawkinsa: „umiarkowanie religijne wspiera fanatyzm” ‒ terroryści islamscy i chrześcijańscy z grup pro-life działają w przekonaniu o słuszności swoich poczynań, przekonaniu wypływającym z ufności pokładanej w swojej wierze religijnej. Ostatecznym motorem ich działań jest sama wiara. Dlatego też:

 

o ile raz zaakceptujemy pogląd, że wiara religijna zasługuje na szacunek po prostu dlatego, że jest wiarą religijną, o tyle trudno nam będzie nie darzyć szacunkiem wiary Osamy bin Ladena i zamachowców samobójców4Dawkins, The God Delusion, s. 306..

 

Ponieważ podobne poglądy otwarcie głosili także inni nowi ateiści, na przykład Sam Harris, Daniel Dennett i Anthony Grayling, możemy z dużą dozą pewności powiedzieć, że stanowią one twarde jądro światopoglądu neoateistycznego.

Nietrudno też poddać takie stanowisko krytyce. O ile większość także religijnych ludzi z łatwością zaakceptuje krytykę agresywnych, odwołujących się do przemocy form religijnych, o tyle trudno sobie wyobrazić, by mogło istnieć społeczeństwo, które bezdyskusyjnie podziela promowany przez ateistów brak szacunku do wierzeń innych ludzi, nawet jeśliby miały one być irracjonalne. Naruszona zostaje bowiem w ten sposób rzadko kwestionowana i ważna zasada wolności przekonań i ich głoszenia w sferze publicznej

 

Jednostronność

Nowym ateistom nierzadko zarzuca się też – sądzę, że słusznie – jednostronność spojrzenia na zagadnienia religijne, czy szerzej: duchowe. Ta jednostronność sprawia, że często nie potrafią oni dostrzec zasług, które religia i myślenie religijne miały (a często nadal mają) dla rozwoju naszej kultury. Historycy często podkreślają, że to specyficznie chrześcijański światopogląd stworzył ramy, w których mogła dokonać się rewolucja naukowa [patrz Chrześcijańskie podstawy nauki − przyp. red.]. Mówiąc bardziej precyzyjnie, chodzi o tezę, że współczesna nauka wyrosła z przekonań i instytucji religijnych, na przykład pojęcie prawa fizycznego jest wynikiem doktryny chrześcijańskiej o niezmiennym porządku świata stworzonego przez Boga. Victor Stenger przytacza trzy argumenty Iana Barboura mające potwierdzać prawdziwość tej tezy:

 

  • Przekonanie o inteligibilności przyrody przełożyło się na racjonalny składnik nauki. Monoteizm połączył grecką wizję uporządkowania i regularności z biblijnym obrazem Boga jako prawodawcy.

  • Grecy twierdzili, że wszystko da się wywieść z pierwszych zasad. Teiści wierzą, że Bóg stworzył Wszechświat mocą aktu własnej woli. Nie musiał tego robić. Zatem zjawisk naturalnych nie da się wywieść z pierwszych zasad, poznać je można poprzez obserwację i eksperyment.

  • Biblia afirmuje przyrodę. Akt stworzenia implikuje zasadniczą dobroć świata, bowiem w przeciwnym razie Bóg by go nie stworzył5Victor Stenger, God and the Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, Amherst, New York 2012, s.....

Nawet jeśli tezy te nie są same w sobie w oczywisty sposób prawdziwe, to zasługują na poważne i przede wszystkim obiektywne omówienie. Ani Stenger, ani pozostali nowi ateiści nie tracą na nie czasu. Może to wskazywać na pewną ideologiczność ich projektu, którą z filozoficznej perspektywy należy traktować jako słabość.

Podobną jednostronność widać w kwestii pozanaukowych zasług religii i instytucji religijnych. Często przyjmuje się bowiem, że w hierarchii wartości dobro, spokój czy radość znajdują się wyżej niż prawda i że między nimi a prawdą nie ma żadnego logicznego wynikania. Innymi słowy, można być szczęśliwym, błądzącym głupcem. Gdybyśmy przyjęli takie założenie, okazałoby się, że o ile religia przynosiłaby rzeczywiste pocieszenie strapionym, o tyle mogłaby zostać zwolniona z obowiązku uzasadniania swoich tez metafizycznych czy fizycznych.

Przekonanie o dobroczynnym wpływie wiary religijnej ‒ tak w perspektywie jednostkowej, jak i wspólnotowej ‒ towarzyszy religiom od wieków. Bardzo często podzielane jest także przez ateistów. Wzmocnienie spójności grupowej czy pocieszenie, które przynosi religia, jawią się zatem jako możliwe uzasadnienie tezy o konieczności szacunku dla przekonań religijnych, niezależnie od obiektywnej oceny ich prawdziwości. A właśnie fundamentalna niezgoda na takie uprzywilejowane traktowanie przekonań religijnych była jedną z motywacji stojących za napisaniem Boga urojonego, bez której to książki z pewnością nie doszłoby do wykrystalizowania się ruchu neoateistycznego w obecnej postaci i o obecnym zasięgu, zwłaszcza że ‒ jak nazbyt skromnie przyznaje sam Dawkins ‒ w doktrynie neoateistycznej nie ma zgoła niczego, czego nie byłoby wcześniej u Bertranda Russella czy Roberta Greena Ingersolla, oprócz bezprecedensowej popularności. Ale Dawkinsowi można byłoby odpowiedzieć w następujący sposób: szacunek wobec religii i osób religijnych nie wynika z czystego popędu prawdy, lecz ze zwykłej ludzkiej przyzwoitości, którą najlepiej wyrażają angielskie frazy Whatever works Live and let live.

Co więcej, religie zawierają pewien specyficzny komponent terapeutyczny. Jednym z jego aspektów, a być może nawet jego istotą, jest wiara w osobową nieśmiertelność i życie pozagrobowe. Religijny apologeta Dinesh D’Souza wskazuje na następujące korzyści wynikające z wiary w życie pozagrobowe:

 

  • po pierwsze, „zapewnia ona nadzieję w chwili śmierci, jest sposobem radzenia sobie z nią”;

  • po drugie, wiara wypełnia życie „wzmocnionym poczuciem sensu i celu”;

  • po trzecie, w przeciwieństwie do dociekań filozoficznych Georga Wilhelma Friedricha Hegla czy Martina Heideggera, „daje nam powód, aby być istotami moralnymi i przekazywać moralność naszym dzieciom”;

  • po czwarte wreszcie, „istnieją silne dowody, że wiara w życie po śmierci czyni nasze życie lepszym, a nas lepszymi ludźmi”6Dinesh D’Souza, Life After Death: The Evidence, Washington, DC 2009, s. 214‒217..

 

Po raz kolejny ‒ nowi ateiści zdają się nie doceniać tej ważnej psychologicznej funkcji, jaką dla wielu ludzi pełni religia. Funkcji, dodajmy, w której nauka z racji swoich wewnętrznych ograniczeń nigdy religii nie zastąpi.

 

Agresywność

Nowi ateiści są agresywni. Czytając ich książki, czasami ma się wrażenie, że wypowiadają słowa przez ściśnięte zęby. Może to być chwyt retoryczny, który ma przysporzyć im popularności, ale może to też być wyraz głębokich uprzedzeń wobec myślących inaczej. Nawet bowiem jeśli neoateistyczna krytyka przekonań religijnych miałaby być zasadna, to trudno zrozumieć, dlaczego np. Dawkins pozwala sobie na następującą tyradę przeciwko starotestamentowemu Bogu:

 

Bóg Starego Testamentu to jeden z bodaj najbardziej nieprzyjemnych charakterów literackich: zazdrosny i dumny z tego; małostkowy, niesprawiedliwy i pamiętliwy osobnik lubiący rządzić innymi; mściwy, żądny krwi miłośnik czystek etnicznych; mizogin, homofob, rasista, dzieciobójca (także swojego syna) i ludobójca, nieznośny megaloman, sadomasochista i złośliwy despota7Dawkins, The God Delusion, s. 31..

 

Nawet jeśli słowa te były obliczone na prowokację, to ich autor musiał zdawać sobie sprawę, że za ich pomocą w niewybredny sposób atakuje całe rzesze ludzi, dla których terminy religijne ‒ w tym centralne dla monoteizmów pojęcie starotestamentowego Boga ‒ są w intymny sposób ważne. Trudno też o lepszy przykład prowokacyjnej agresji, która miast budować możliwość dialogu w celu wypracowania modelu pokojowego współistnienia wierzących i niewierzących, burzy mosty i prowokuje niepotrzebny konflikt.

 

Dogmatyczny scjentyzm

Często i zasadnie zarzuca się nowym ateistom tak zwany scjentyzm, czyli przekonanie o tym, że odpowiedzi na wszystkie fundamentalne pytania dotyczące rzeczywistości leżą wyłącznie w gestii nauki, przez którą w gruncie rzeczy rozumieją oni przyrodoznawstwo. Szerzej o tej postawie pisałem w tekście: Stosunek nowego ateizmu do nauki.

Co jest złego w takiej postawie? Przecież faworyzowanie i promowanie metody przyrodoznawstwa przyczynia się do szybszego rozwoju naukowego i technologicznego, który zmienia i ułatwia życie nas wszystkich.

Otóż przeciwko tak pojmowanemu scjentyzmowi można przedstawić kilka mocnych zarzutów. Po pierwsze, bezpośrednie przełożenie postępu naukowego i technologicznego na ludzki dobrostan równie dobrze może być mitem. To prawda, że technologia ułatwia nam życie w niespotykanym wcześniej stopniu, ale też – i na to nowi ateiści jako czynni naukowcy nie mają prawa być ślepi – to właśnie nauka i technologia są współodpowiedzialne za największe współczesne katastrofy: od dwudziestowiecznych ludobójstw do dzisiejszego kryzysu ekologicznego. Sugeruje to, że scjentyzmu nie można traktować jako panaceum na bolączki współczesności, bowiem nauka, a przede wszystkim technologia ‒ muszą być sterowane przez oparty na wartościach namysł etyczny: muszą służyć ludziom i ludzkim celom w perspektywie dłuższej niż doraźne korzyści praktyczne czy ekonomiczne.

Po drugie (co w pewnym sensie wynika z powyższych słów), zawężanie poznania naukowego do naturalistycznej metodologii przyrodoznawstwa ruguje nie tylko myślenie religijne, ale także szerzej rozumianą humanistykę jako namysł nad sferą ludzkich wartości. Nie trzeba chyba nikogo przekonywać, że dla większości osób te sfery naszej kultury, które rządzą się raczej dobrem i pięknem, są równie wartościowe jak te, w których dominuje w naukowy sposób rozumiana prawda. Prawda naukowa potrzebuje umocowania w wartościach, a te, jak widzieliśmy w tekście Nowoateistyczny projekt unaukowienia etyki, niekoniecznie da się po prostu wywieść z naukowego opisu rzeczywistości.

 

Ignorancja teologiczna

Często stawia się też nowym ateistom zarzut, że w swojej krytyce koncentrują się albo na walce z instytucjami religijnymi, albo z wypreparowanym, sztucznym filozoficznym pojęciem Boga, którego niekompatybilność z nauką wykazują. Ale przecież dyskursy wewnątrzreligijne, czyli rozważania teologiczne, osiągają znaczny stopień komplikacji i wyrafinowania, z którym nowi ateiści w ogóle nie są obeznani. Czy w takim razie ich krytyka religii może w ogóle być zasadna? Oto jak odpowiada na te wątpliwości Anthony Grayling:

 

Fizyczne drzewa można ściąć, gałąź po gałęzi, w celach praktycznych, ale drzewa pojęciowe należy ścinać u korzeni. Dlatego dyskusji wymaga jedynie sama podstawa wiary religijnej. Apologeci religijni często twierdzą, że krytycy religii nie znają subtelnych zagadnień teologicznych i doktrynalnych, oskarżając ich o to, że formułując swoje zarzuty, nie są wystarczająco oczytani w teologii; ale tym samym całkowicie zapominają o tym, że kiedy odrzuca się przesłanki danego zestawu poglądów, nie ma sensu tracić czasu na odnoszenie się do tego, co zostało na tych przesłankach zbudowane8Anthony Grayling, The God Argument: The Case against Religion and for Humanism, London 2013, s. 36..

 

Wydaje się, że argumentacja Graylinga może przekonywać, ale wcale nie zwalnia ona nowych ateistów z intelektualnej powinności szacunku wobec konkurencyjnych przekonań, który wymaga przynajmniej zapoznania się z nimi. Co więcej, we współczesnej teologii i filozofii – i, jak się zdaje – kompletnie poza orbitą zainteresowań nowych ateistów, powstają koncepcje Boga i religii, których nowoateistyczna krytyka zdaje się w ogóle nie dotyczyć, by wymienić choćby religię ewolucyjną Johna L. Schellenberga, radykalną hermeneutykę Johna D. Caputy czy anateizm Richarda Kearneya. Gdy głosi się światopogląd naukowy, ignorancja jest cnotą wątpliwą.

 

Manipulowanie faktami historycznymi

Kolejny poważny zarzut postawił niedawno w swojej książce Nathan Johnstone9Zob. Nathan Johnstone, The New Atheism, Myth, and History: The Black Legends of Contemporary Anti-Religion, London 2018.. Zarzut ten dotyczy tego, w jaki sposób nowi ateiści postrzegają historię ateizmu i historię religii. Zdaniem Johnstone’a, interpretując historię jako scenę odwiecznego konfliktu między racjonalizmem (ateizmem) a irracjonalizmem (przesądem), nowi ateiści budują narrację opartą raczej na wyobrażonym przez siebie micie, a nie na prawdzie historycznej. Johnstone podkreśla, że liczne historyczne przeinaczenia i przemilczenia, których dopuszczają się w swoich książkach nowi ateiści, dotyczą nie tylko zbrodni popełnianych w imię religii, ale także przestępczych i ludobójczych działań ludzi, którzy kierowali się świecką ideologią i nierzadko odwoływali się do swojego ateizmu.

Krótko mówiąc, w pismach nowych ateistów aż roi się od nienaukowych stereotypów na temat historii religii i wzniosłych mitów o bohaterstwie racjonalistów. Obraz taki jest po prostu niezgodny z dużo bardziej skomplikowaną i wielowymiarową historią. Nietrudno zauważyć, w jak wielkiej sprzeczności stoi takie podejście do głoszonego przez nowych ateistów szacunku wobec prawdy.

 

Zubożenie człowieka

Na koniec tych rozważań spróbuję odnieść się do najpoważniejszego moim zdaniem zarzutu, jaki stawia się antyreligijnej krucjacie nowych ateistów.  W skrócie dałoby się go zaprezentować następująco: człowiek jest istotą wielowymiarową, której potrzeby nie wyczerpują się w porządku tego, co może opisać nauka. Nasze pragnienia, aspiracje, plany i wartości nie sprowadzają się wyłącznie do tego, że jesteśmy istotami biologicznymi żyjącymi w świecie fizycznym. Tworzymy kulturę, która, nawet jeśli nabudowana jest na tym, co biologiczne i fizyczne, stanowi samoistną wartość pomagającą odnaleźć w życiu wyższy sens i niemożliwą do naturalistycznej redukcji. Elementami tej kultury są sztuka i moralność, ale także to, co nazywamy religijnością bądź duchowością. Scjentystyczne podejście nowych ateistów odziera więc człowieka z wielu wymiarów tego, co jest w nim specyficznie ludzkie. Sprowadza go do biologicznego automatu, a tym samym w pewnym sensie pozbawia godności.

Nie sposób nie potraktować tego argumentu poważnie. Scjentystyczny obraz człowieka promowany przez nowych ateistów zubaża go do postaci jednowymiarowego mechanizmu, motywowanego biologicznymi skłonnościami, z których się wywodzi, i ograniczonego fizycznymi ramami świata, w którym funkcjonuje. Myśliciele religijni, ale także świeccy zwolennicy rozmaicie pojmowanej duchowości, wskazują na niebezpieczeństwa tkwiące w takim pojmowaniu człowieka i jego miejsca w świecie. Zgodnie utrzymują oni, że człowiek nie sprowadza się do bytu fizycznego, jest także twórcą i uczestnikiem kultury, czyli zestawu podzielanych wartości, których nie da się zredukować do biologicznego wyposażenia homo sapiens. Postępujemy moralnie, tworzymy sztukę, wierzymy w istnienie niemierzalnych rzeczywistości, kochamy się i okazujemy sobie troskę. Nawet jeśli nauki szczegółowe, jak chcą nowi ateiści, w pewnym stopniu tłumaczą biologiczne i chemiczne mechanizmy takich naszych zachowań, wszyscy mamy świadomość, że są one czymś więcej, że żaden ich naukowy opis nie może dorównać subiektywnym stanom, które towarzyszą nam, gdy się zakochujemy bądź gdy kontemplujemy piękno przyrody. Ów naddatek sensu, który świeccy filozofowie nazywają poszukiwaniem absolutu, a teologowie poszukiwaniem sacrum, jest zdaniem wielu trwałym elementem człowieczeństwa. Jeśli go wyeliminujemy lub sprowadzimy do biochemii naszych organizmów, utracimy ważną część tego, co zawsze myśleliśmy o sobie. Staniemy się automatami z początków nowożytnej filozofii: kartezjańskimi mechanizmami, ale pozbawionymi tego sensotwórczego i sensoodbiorczego elementu, który w człowieku dostrzegał Kartezjusz.

Nie jest tak, że nowi ateiści nie zdają sobie sprawy z wagi tego zarzutu. Sami uważają się za admiratorów sztuki i zapewne ‒ jako biali, uprzywilejowani mężczyźni z krajów zachodnich ‒ nimi są. Trudno też zarzucić im ignorowanie wagi problemów etycznych, ponieważ, jak widzieliśmy, próbują skonstruować świecki model humanistycznej moralności. Niemniej jednak często jest tak, o czym przypominają nam przypadki Karola Marksa czy Fryderyka Nietzschego, że losy poglądów naukowych czy filozoficznych mają swoją historię i swoje konsekwencje zupełnie niezależne od pragnień i intencji twórców tych poglądów. Przystając na redukcyjny, scjentystyczny obraz świata, wykonujemy być może krok w stronę takiej redefinicji człowieczeństwa, która w dalszej perspektywie uczyni nas bardziej instrumentami i klientami, niż rzeczywistymi twórczymi podmiotami świata, do którego należymy.

 

Tomasz Sieczkowski

Przypisy:

  • 1 Zob. Piotr Gutowski, Czym jest „nowy ateizm”, w: Nauki przyrodnicze a nowy ateizm, red. Marek Słomka, Lublin 2012, s. 7–45.
  • 2 Julian Baggini, Atheism: A Very Short Introduction, Oxford 2003, s. 105.
  • 3 Richard Dawkins, The God Delusion, London 2006, s. 286.
  • 4 Dawkins, The God Delusion, s. 306.
  • 5 Victor Stenger, God and the Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, Amherst, New York 2012, s. 37.
  • 6 Dinesh D’Souza, Life After Death: The Evidence, Washington, DC 2009, s. 214‒217.
  • 7 Dawkins, The God Delusion, s. 31.
  • 8 Anthony Grayling, The God Argument: The Case against Religion and for Humanism, London 2013, s. 36.
  • 9 Zob. Nathan Johnstone, The New Atheism, Myth, and History: The Black Legends of Contemporary Anti-Religion, London 2018.

Nota bibliograficzna:

We wszystkich tekstach tej serii, pragnąc zachować terminologiczną jednorodność, korzystam z własnych przekładów fragmentów książek i artykułów nowych ateistów, mimo że niektóre z nich ukazały się drukiem w języku polskim. Poniżej Czytelnicy mogą znaleźć ich listę: Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2007; Richard Dawkins, Kapłan diabła. Opowieści o nadziei, kłamstwie, nauce i miłości, tłum. Michał Lipa, Wyd. Helion, Gliwice 2014; Richard Dawkins, Samolubny gen, tłum. Marek Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996; Daniel C. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, tłum. Barbara Stanosz, PIW, Warszawa 2008; Sam Harris, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, tłum. Dariusz Jamrozowicz, Błękitna Kropka, Nysa 2012; Sam Harris, Pejzaż moralny. W jaki sposób nauka może określać wartości, tłum. Piotr Szwajcer, CiS, Warszawa 2012; Christopher Hitchens, Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa, tłum. Cezary Murawski, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2014.

[Także dwie inne pozycje cytowane przez Autora są obecnie dostępne w języku polskim: Julian Baggini, Ateizm. Bardzo krótkie wprowadzenie, tłum. K. Hoffmann, Weronika Szwebs, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013 oraz Dinesh D’Souza, Życie po śmierci. Naukowe dowody, tłum. M. Piątek, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2018 – przyp. RCG].

Informacje dodatkowe:

Niniejszy tekst powstał na podstawie fragmentów mojej książki Nowy ateizm. Rekonstrukcja światopoglądu, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2018.

[Podkreślenia w tekście dokonane przez Redakcję Contra Gentiles]